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SOMME
THÉOLOGIQUE
DE S. THOMAS D'AQUIN
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PARIS. - IMPRIMERIE V^= P. LAROUSSE ET C»
i9. RUE MONTPARNASSE, 19
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SOMME
THEOLOGIQUE
DE S. THOMAS D'AQUIN
TRADUITE EN FRANÇAIS ET ANNOTÉE
Par F. LACHAT
RENFERMANT LE TEXTE LATIN AVEC LES MEILLEURS COMMENTAIRES
QUATRIÈME ÉDITION
TOME CINQUIÈME
PARIS LOUIS VIVES, LIBRAIRE-ÉDITEUR
13, RUE DELAMBRE, 13
1880
IhL INSTITl'TC
tO ELMSL TORONTO 5, CAJ^aDA,
K3V25 1931
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I
SOMME
THÉOLOGIQUE
DE S. THOMAS D'AQUIN. PREMIÈRE PARTIE DE LA SECONDE
(SUITE.)
TRAITÉ DES PASSIONS (")•
QUESTION XXYI.
Des passions en parUculier, et d^al)OTd de V amour*
Après avoir considéré les passions en général , nous devons les envisager en particulier. Ici nous traiterons : premièrement, des passions de la puissance concupiscible ; deuxièmement, des passions de la puissance irascible (1).
La première étude , concernant les passions de la puissance concupis- cible , sera divisée comme en trois parties. Nous parlerons : première- ment , de Tamour et de la baine ; deuxièmement, de la concupiscence et de Faversion ; troisièmement, de la délectation et de la tristesse.
(1) On se rappelle que notre saint auteur, considérant les passions en général , a traité de leur sujet, des différences qui les caractérisent, du bien et du mal qu'elles renferment, et dei
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PRIMA SECUNDJ;
(CONTINUATIO.)
TRACTATUS DE PASSIONIBUS (CONTINOATIO). QUiESTIO XXVL
De passionibus animœ in speciali^ et prima de amore, in quatuor articulas divisa.
Consequenter consideranduin est de passio- pibus animse jn speciali. Et primo , de passio- nibus concupiscibiiis; secundo, de passionibus irascibilis. , ^'
Prima consideratio erit tripartita. Nam prim6 considerabimus de amore et odio ; secundo, de concupiscentia et f uga ; tertio , de delectatione et tristitia.
.^
« V !!• PARTIE^ QUESTION XXVI, ARTICLE 1.
On demande quatre choses sur le premier point : 1« L'amour est- il dans la puissance concupiscible ? 2" L'amour est-il une passion? 3° Est-il la m'jme chose que la dilection? 4" Se divise-t-il en aiaour d'amitié et en amour de concupiscence?
ARTICLE L
L'amour est-il dans la puissance concupiscible ?
n paroît que Tamour n'est pas dans la puissance concupiscible. 1« Il est écrit , Sap., VIII, 2 : « Je l'ai aimée (la sagesse), et je l'ai cherchée dès ma jeunesse. » Or la puissance concupiscible, formant comme une partie de l'appétit sensitif , ne peut avoir la sagesse pour objet , puisque les sens ne la perçoivent pas. Donc l'amour n'est pas dans la puissance concupis- cible.
2° L'amour semble renfermer identiquement toutes les passions; car saint Augustin dit. De Civ. Dei, XIV, 7 : « Quand l'amour veut avoir l'objet aimé, c'est le désir; quand il en a la possession et la jouissance , c'est la joie ; quand il fuit une chose qui lui est contraire, c'est la crainte ; quand il en subit les atteintes, c'est la tristesse (1). » Or toutes les
rapports qu'elles ont entre elles; maintenant il va nous parler en particulier de l'amour, de la haine, du désir, de la délectation , de la joie , de la tristesse , de l'espérance, de la crainte, de l'audace et de la folf're.
(1) L'évêque d'Ilippone , aussi grand philosophe que grand saint, nous donne comme un aperçu des matières que va traiter l'ange de l'école; il dit. De Civil. Dei, XIV, 6 et 7 : « Tout dépend de la volonté de l'homme : quand elle est déréglée , ses mouvements sont dé- réglés; quand elle est droite, ses mouvemenls sont non-seulement irréprochables, mais dignes d'éloges. Car la volonté est en tous ces mouvements; bien mieux, tous ces mouvements ne sont que des volontés. Qu'est-ce que c'est que le désir et la joie, sinon la volonté consen- tant à Tobjet de notre gré? Puis la crainte et la tristesse ne sont-elles pas encore la volonté repoussant l'objet de nos répugnances? Mais quand le consentement n'est qu'une élan de la volonté vers les choses, il prend le nom de désir; et quand il est accompagné de la jouis- sance, il se nomme joie. De même quand nous repoussons des choses qui ne sont pas encore arrivées , c'est la crainte ; et quand Tévénement malheureux s'est réalisé , c'est la tristesse. En un mot , la volonté se transforme en telle ou telle affection , suivant la diversité des objets qui l'attirent ou la repoussent, qui la délectent ou la blessent.
» L'homme qui vit selon Dieu , aime le bien et déteste le mal. Alors il a une bonne volonté, el rEcrilure appelle celte volonté du nom de charité^ mais elle la désigne aussi par le mot
Circa priraum qucenintur quatuor : 1° Utrùm araor sit in conciipiscibili. 2° Utiùm amor sit passio. 3° Utrùm amor sit idem quod dilectio. 4° Utrùui amor convenienter dividatur in amo- rem amicitiœ et in amorem coticupiscentiœ.
ARTICULUS I. Utrùm amor sit ni concuplscihiU. Ad primum sic proceditut (1). Yidetur quôd
et exquisivi à juventute mea. » Sed concupis- cibilis cùm sit pars appetitùs sensitivi , non potest tendere in sapientiam, quœ non corapre- heuilitur sensu. Ergo amor non est in concii- piscibili.
2. Praeterea, amor videtur esse idem cnilibet passioni. Dicit enim Âugustinus in XIV. De Civit. Dei : « Amor iuhians habere quoil ama- tur, cupidtas est ; id autem habeus eoque fruens,
araor non sit in concupiscibili. Dicitur enim lœtitia; et fugiens quod eiadYersatur,tiinor est;
Sap., VIII : « Hanc (scilicet sapientiam) amavi \ idque si acciderit sentiens, tristitia est. » Sed
(1) De bis eliam in HI, Sent., dist. 26, qu. 1, art. 2; ut et dist. 27, qu. 1, art. 3; et qu. 8, de malo, art. 3, ad 6; et in m. De anirv^. lect. 4, col. 2.
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DE L^AMOUR. ft
passions ne sont pas dans la puissance concupiscible; car la crainte^ par exemple, réside dans la puissance irascible. Donc on ne peut dire, pure- nient et simplement, que Tamour a son siège dans la puissance concu- piscible.
3° Saint Denis parle. De div. Nom., IV, d'un amour naturel. Or Ta- mour naturel appartient aux forces de la nature , forces qui sont produites par Famé végétative. Donc Tamour n'est pas seulement dans la puissance concupiscible.
Mais le Philosophe dit, Topic, II, 3 : « L'amour est dans le concu- piscible. »
(Conclusion. — L'amour sensible est dans l'appétit sensitif, comme l'amour intellectuel est dans l'appétit intellectif.)
à'amour. Le Seigneur demande à Vapôtre Pierre : « As-tu pour moi plus de dileclion que ceux-ci? » Et l'apôtre répond : « Seigneur, vous savez que je vous aime. » Le Seigneur de- mande une seconde fois à Pierre s'il a non pas de l'amour, mais de la diîection pour lui. Et Pierre répond une seconde fois : « Seigneur, vous savez que je vous aime. » Le Seigneur, re- nouvelant sa demande, ne dit plus : « As-tu de la dileclion pour moi; » il dit : « As-tu de l'a?nour pour moi? » Et l'évangéliste ajoute : « Pierre fut attristé de ce que le Seigneur lui demandoit pour la troisième fois ; As-tu de l'amour pour moi? » Ainsi le Seigneur ne lui adressa cette question qu'une fois ; mais il lui demanda deux fois -. a As-lu de la diîection pour moi?» D'où je conclus que le divin lilaitre n'altachoit pas au mot de dileclion un autre sens qu'à celui d'amour. Quant à Pierre , il ne changea pas d'expression; il repondit invariablement : « Seigneur, vous save? tout, vous savez que je vous aime. » Si j'insiste sur ces textes, c'est que plusieurs imaginent une différence entre Tamour et la diîection ou charité; ils prétendent que la diîection doit se prendre en bien et l'amour en mal. Ni les littérateurs profanes ni les philosophes ne connoissent cette distinction. Et les saintes Ecritures, dont nous plaçons l'au- torité au-dessus de tout , confondent en un même sens les termes à'amourj de dileclion et de charîlé. L'amour se prend en bien , je Tai prouvé ; la diîection peut se prendre en mal , comme dans ce mot du Psaume : a Celui cjui a de la diîection pour l'iniquité, a de la haine pour son ame. » Et l'apôtre Jean dit : « Si quelqu'un a de la diîection pour le monde, la di- îection du Père n'est pas en lui; » passage oîi le mot dileclion est pris en bonne et en mau- vaise part. Et qu'on ne demande pas si amour peut s'employer dans une bonne acception : je l'ai déjà prouvé.
» La volonté droite est donc Pamour légitime, la volonté dépravée Pamour mauvais. Or quand l'amour veut avoir l'objet aimé, c'est le désir; quand il en a la possession et la jouis- sance , c'est la joie ; quand il fuit une chose qui lui est contraire , c'est la crainte; quand il en subit les atteintes, c'est la tristesse. Toutes impressions bonnes ou mauvaises, selon que l'amour est bon ou mauvais lui-même. Prenons l'Ecriture à témoin. L'Apôlre est possédé du désir de la délivrance corporelle pour être avec Jésus-Christ. «Mon ame , s'écrie le Prophète, brûle du désir de votre loi ; » ou plutôt : a Mon ame convoite les jouissances de votre loi ; » et : « La convoitise » ou « la concupiscence de l'ame pour la sagesse conduit au royaume éternel. » L'usage a décidé , toutefois, que les mots de convoitise ou de concupiscence ^ em- ployés isolément, sans régime, ne peuvent recevoir qu'une mauvaise acception. La joie est prise en bonne part dans ce passage : « Réjouissez-vous dans le Seigneur; justes, tressaillez de joie. » Et encore : « Vous avez versé la joie dans mon cœur. » La crainte est bonne, quand l'Apôtre dit : « Opérez votre salut avec crainte et tremblement. » — « Ne cherchez pas les
noQ omr.is passio est in coucupiscibili; sed ti- Uior eliam hic euumeratiis est in irascibili. Ergo non est simpliciter diceuduiu quôd amor sit in concupist-ibili.
3. Prœterea, Dionysius, in cap. IV. De div. Nomin.j ponit quemùum amorem naturalem. Sed amor natiiralis magis videtur peiiluere ad
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vires naturales, qute sont animœ vegctabilis. Ergo amor non simpliciter est in concupiscibili.
Sed contra est, quod Philosophas dicit in II. Topic, quôd « amor est iu coacupiscibili. »
(CoNCLUsio. — Amor seiisilivus est in appe- titu sensitivo, sicut amor iutellectivus in appe- lilu inleliectivo.)
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4 I" II» PARTIE, QUESTION XXVI, ARTICLE 1.
I! faut dire ceci : Tamour appartient à Tappétit, parce qu'ils ont Tua et Tautre le bien pour objet; la distinction de l'appétit doit donc nous servir de modèle pour distinguer l'amour. Or il y a un appétit qui ne suit pas sa perception , mais celle d'un autre : c/est Tappétit naturel dans les choses inanimées; car elles n'appètent pas ce qui leur convient par leur propre perception , mais par les lumières de l'Ordonnateur de la na- ture. Ensuite il y a un appétit qui suit sa perception, mais nécessaire- ment . sans libre arbitre : c'est Tappétit sensitif dans la brute, bien qu'il existe aussi dans Fliomme avec une certaine liberté, puisqu'il est soumis à la raison. Enfin il y a un appétit qui suit sa perception avec libre ar- bitre : c'est l'appétit raisonnable ou intellectif , qui porte le nom de l'O- lonté. Eh bien , Ion appelle amour, dans chacun de ces appétits, le prin-- cipe du mouvement qui tend vers le but recherché. Dans l'appétit naturel , le principe de cette tendance , c'est la sympathie secrète , l'intime affinité de l'être avec l'objet; affinité, sympathie qu'on peut appeler amour naturel, de même qu'on pourroit nommer de ce nom la propension qui porte les corps vers leur centre de i;ravité. Semblablement la complaisance que l'appétit sensitif ou la volonté trouve dans tel et tel bien, les rapports qui les unissent , leur coaptation se désignent par les mots à'amour sen- sitif et à.\imour intellectif ou raisonnable. Ainsi l'amour sensible est dans l'appétit sensitif; puis l'amour intellectif se trouve dans l'appétit intellectif et procède de la puissance concupiscible ; car il se rapporte di- rectement au bien pur et simple , et non pas au bien ardu qui est l'objet de la puissance irascible.
hauteurs de la science, mais craignez. » — « Je crains que, comme le serpent séduisit Eve par ses artifices, nos amos séduites ne s'égarent loin de ce chaste amour qui est en Jésus-Christ. » Virgile et Cicéron appellent la tristesse, Tun douleur et l'autre maladie; mais je préfère le mot que j'ai écrit d'a'uord; car l'usage a réservé pour le corps les termes de douleur et de
maladie Cette affection peut être bonne; car saint Paul loue les Corinthiens de s'être
attristés selon Dieu. »
Respondeo dicendum , quôd amor est aliquid j titus rationalis sive intellectivvs, qui dicitur ad appelitum pertinens, cùm utriiisque objec- voluntas. In unoquoqiie auteui horum appeti-
tum sit bonum : unde secundùm differentiam appetitùs est differentia amoris. Est enim qui- dam appetitus non con?equens apprehensionora ipsiiis appetitùs, sed aV'^iias : et liujusinodi di- cititr appetitùs naturalis; res enim naturales
tuum, amor dicitur iliud quod est principium niotùs tendentis in finem amatum. In appetitu autem naturali principium hujusmodi motùs est connaturalitas appetentis adid in quod tendit; quae dici potest amor naturalisa sicut ipsa
apt'eliuit quod eis convenit secundùm suam connaturalitas covporis gravis ad locum médium nat.iiam, non par apprehensionem propriam, | estper gravitatem , et potest dici amor natu- sed pcr apprehensionem institueutis naturam, | ralis. Et similiter coaptatio appetitùs sensitivi
ut in lib. V dictum est. Alius autem est appe iiius cousequens apprehensionem ipsius appe- tentis, sed ex necessitate, non ex judicio libero : et tiilis est appetitùs seiisitivus în brutis, qui tamin in hominibus aliquid liberlalis participât, in qu.ihtum obeJit ralioui. Alius autem est ap- petitùs consequens apprehensionem appetentis secundùm liberum judicium : et taiis est appe^
vel voUmtatis ad aliquod bonum (id est, ipsa complacentia boni ) dicitur amor sensitivus, vel intellectivus ssu rationalis. Amor igitui sensitivus est in appetilu sensitivo, sicut amoi intellectivus in intellectivo appelitu, et peiti- net ad concupiscib lem ; quia dicitur per res- pectum ad bonum absolutè, non per respecluru ad arduumy quod est objectum irascibilis.
DE l'amour. 5
Je réponds aux arguments : 1« Le texte objecté parle de Tamoiir intel- lectuel ou raisonnable ^ voilà tout.
2° L'évêque d'Hippone veut dire que l'amour est la crainte, la joie , le désir et la tristesse, non pas essentiellement, mais causativement.
3° L'amour naturel est non-seulement dans les forces de Tame végéta- tive , mais encore dans toutes les puissances de l'ame , voire même dans toutes les parties du corps, et généralement dans toutes les choses; car, ainsi que le dit saint Denis, De cliv. Nom., IV, «tous les êtres éprouvent Tattrait du bon et du beau, » puisqu'ils tendent tous par affinité naturelle vers ce qui leur convient.
ARTICLE II.
L'amour est-il une passion^
n paroît que l'amour n'est pas une passion. 1^» Aucune vertu n'est une passion. Or, « tout amour est une vertu, » comme le remarque saint Denis. Donc l'amour n'est pas une passion.
2<> On lit dans saint Augustin , Be Trin,, VIÏI, 10 : « L'amour est une sorte d'union, comme un certain enchaînement. » Or, l'union, l'enchaî- nement n'est pas une passion , mais plutôt une relation. Donc l'amour n'est pas une passion.
3o Saint Jean Damascène dit, Be flde orthod., II, 22, que la passion est « une espèce de mouvement. » Or l'amour n'implique pas dans sa si- gnification le mouvement de l'appétit, c'est-à-dire le désir; mais il énonce le principe de ce mouvement. Donc l'amour n'est pas une passion.
Mais le Philosophe écrit, Ethic, VIÏI, 5 : « L'amour est une pas- sion. »
(Conclusion. — L'amour existant dans la puissance concupiscible est une passion proprement dite , puisqu'il est une modificatioik le l'appétit
Ad primum ergo dicendum , quôd authoritas illa loquitur de amore iutellectivo vel ratioriali.
Ad secundum diceiidum , quôd amor dicitur esse timor, gaudium, cupidifas et tristitia, non quidera essenlialiter , sed causaliter.
Ad terlium dicendum, quôd amor naturalis non solùra est in viribus animse vegetativîe, sed in omnibus potentiis animée, et etiam in omnibus partibus corporis, et universaliter in omnibus rébus; quia, ut Dionysius dicit, IV. cap. De div.Nomin., « omnibus est pulchrum et bonum amabile, » cùm unaquœque res ha- Deat counaturalitatem ad id quod est sibi con- veniens secundum suam naturam.
ÂRTICULUS II. Utrùm amor sit passio. Ad secundum sic proceditur Videtur quôd
amor non sit passio. NuUa enim virtus passio est. Sed « oumis amor est virtus quaedam, » ut dicit Dionysius , IV. cap. De cliv. No?7im, Ergo amor non est passio.
2. Prœterea, amor est « unio quœdam vel nexus, » secundum Augustinum in lib. De Trin. (lib. VIII, cap. 10). Sed unio vel nexus non est passio , sed magis relatio. Ergo amor non est passio.
3. Prœterea, Damascenus dicit in lib. II (cap. 22), quôd « passio est motus quiàani. » Amor autem non importât motum aj.; clilùs, qui est desideiium, sed principium bijusraodi raotùs, Ergo amor non est pas':3io.
Sed contra est, quod l'hilosophus dicit in VIII. EtJiic, quôd « amor est passio. »
( CoNCLUsio. — Amor secuni'.ùm quôd est in concupiscibili , cum sit quaedam appetilùs ab
0 I" n« PARTIE, QUESTION XXVÏ, ARTICLE 2,
par rappétiblo; puis Vamour siégeant dans la volonté est une passion dans le sons général du mot.) , 4- * n.
Il faut dire rcci : la passion 6st FelTet de Vagcnt sur le patient. Or Va-ent naturel produit un double effet sur le patient : il lui donne d4oid la forme, ensuite le mouvement que la forme determinr : ainsi la cause donne au:t corps la gravitation , puis le mouvement qui en dérive; et cette gravitation même , formant une affinité secrète , comme une in- time liji'^on avec le bien, peut s'appeler à certains égards amour na- turel Pareillement l'objet appétible donne à l'appétit la coaptation qui le met en rapport avec lui; il passe dans le sujet pour éveiller la complai- sance dans le bien; puis cette complaisance ramène le mouvement vers l'appétible ; car « le mouvement appétitif décrit un cercle, » comme le remarque le Pbilosopbe. En effet, l'appétible meut l'appétit en faisant naître en lui le désir de sa possession, puis l'appétit tend vers l'appétible pour s'en emparer; de telle sorte que le mouvement fimt la ou l. a com- mencé (1) Ainsi la première modification de l'appétit par lappetiblé s'appelle ramo^n-, qui n'est autre chose que la complaisance dans le bien; ensuite cette complaisance produit le mouvement vers l'appétible c'est- à-dire le désir; enfin naît le repos , qui est la joie. Puis donc quel'amoui* consiste dans une certaine modification de l'appétit par l'appétible, il est clair que l'amour est une passion : il est une passion proprement dite quand il réside dans la partie concupiscible; une passion prise en gênerai, dans un sens plus étendu, quand il a son siège dans la volonté (2). Je réponds aux arguments : \' Le mot vertu désigne le prmcipe du
(1) C'est pour cela que Tanneau est le symbole de Tamour.
m Le bien naturel et le bien sensible agissent réellement sur la matière et sur l'animal; ' ils apportent un changement, une modification dans les corps et dans les organes. Le bien intellectuel , au contraire , ne produit point d'effet véritable sur la volonté; il ne change point, il n'altère point sa substance. L'amour naturel et Tamour sensible sont donc des passions pro- prement dites; mais Tamour intellectuel n'en est une que figurément , par analogie ; il forme, dans la rigueur des termes , un sentiment , une affection.
appelibili immiitatio , passio propriè est , com- muniter autem ut est involnntate.)
Respomleo dicendum, quùd passio est effectus ageutis iii patiente. Âgeus autem naturale du- plicem elîectuin inducit in patiens : nam primo quidem dat forniam, secuuijô dat motuin conse- quentem formam : sicut generans dat corpori gravitatem et molum consequentem ipsam; et ipsa gravitas qnse est principinm motùs ad lo- cum connaturalem , profiter connaturalitatcm potest quodammodo dici amor naturalis. Sic etiam ipsuiii appelibile dat appétit li pri.nù qiii- dem quamdam coaptalioiiem ad ipsain, quae est qiuedain complacentia appelibilis, ex qua S3- qiiilur mollis ad appelibile; nam «appetiiivus Uinlale. -, „:,t„.
motus circulo agilur,» ut dicitur in \\h De\ Ad primum ergo dicendum* quod quiavirtus
anima. Appelibile enim movet appetitam, fa- ciens quodammodo in eo ejus inleationem; et appetitiis tendit in appetibile realiter conse- quendiim ; ut sit ibi finis motùs, ubi fuit pniici- piiim. Prima erço inimiilatio appetilùs ab ap- pelibili vocatur amor, qui nihil est aliud qukm complacentia appelibiîis-, et ex bac complacentia seqaitiir motus in appetibile, qui est desideriura, et ultimô quies, quai est gmfUum. Sic ergo ciim amor consistât in qui.iam immulalione appstilùs ab appelibili , manifestum est quoi amor est passio; propriè quidem, secundîina quôd est in concupiscibili; commiiniter autem et extenso nomine, secundùm quôJ est in vo-
DE l'amour. 7
mouvement et de Faction, et voilà pourquoi saint Denis donne ce nom à lamour considéré comme moteur de Tappétit (1).
2° L'union dérive de l'amour, parce que le cœur aimant s'attache par la complaisance à Tobjet aimé comme à lui-même ou comme à quelque chose de lui - même. On voit donc que l'amour n'est pas l'union même , mais que l'union est produite par l'amour. Aussi l'Aréopagite dit-il , De diiK Nom.j IV : « L'amour est une vertu unitive; » et le Philosophe ajoute. Polit., IT, 2 : « L'union est l'ouvrage de l'amour. »
3*^ Il est vrai que le mot amour n'implique pas, dans sa signification, le mouvement de l'appétit tendant versl'appétible; mais il énonce l'altération que l'appétible produit dans l'appétit, en y faisant naître la complaisance.
ARTICLE III.
Uamour est-il la même chose que la dilection ?
Il paroît que l'amour est la même chose que la dilection. 1° Saint Denis dit. De div. Nom., IV : « L'amour et la dilection sont l'un à l'autre ce que quatre est à deux fois deux , ce que figure rectiiigne est à figure for- mée de lignes droites. » Or ces dernières expressions n'ont pas un autre sens que les premières. Donc l'amour est la même chose que la dilection. '2" Los mouvements de l'appétit diff'èrent par leur objet. Or la dilection et l'amour ont le même objet. Donc ces deux affections ne diffèrent pas l'une de l'autre.
S*» Si l'amour et la dilection difïéroient en quelque chose , ils différe- roient surtout en ce que la dilection se prend en bien et l'amour en mal : tel est le sentiment qu'exposent quelques auteurs dans saint Augustin ,
(1) L'Aréopagite prend le mot vertu au sens physique , et non au sens moral ; il lui fait désigner la force, la puissance, le principe d'action. Yoici les deux passages oîi il remploie. D'abord, De div. Nom., lY, 12 : « L'amour est une vertu (plutôt force, ^uvaaiç) unifiante et concrétive. » Ensuite, ibid., 15 : « Tout amour, l'amour divin et l'angélique, l'amour
significat piincipium raotùs vel actionis, ideo araor in quantum est principium appetitivi mo- tus, à Dionysio vocatur virius.
Au secundum dicendum, quôd iinio pertinet ad amorem in quantum per complacentiam ap- petitùs amans se liabet ad id quod aniat, sicut ad seipsum vel ad aliqiiiil sui. Et sic patet quôd àmor non est ipsa relatio unionis, sed unio est conscquens amorem. Unde et Dionysius dicit quôd « amor est viitus unitiva; » et Philoso- plius dicit in II. Polif. ( cap. 2), quod « unio est opus anioris. »
Ad tertium dicendum, quôd amor etsi non oominetmotum appelilùs tendentera in appeti- bile, nominal tamen motum appetitùs; quo im- mutaturabappelibJijUteiappetibilecomplaceat.
ARTICULUS III.
Utrùm amor sit idem q;uod dilectio.
Ad tertium sic proceditur (1). Videtur quôd amor sit idem quod dilectio. Dionysius enim, IV. cap. De div. Nomiji., dicit quod « hoc modo se habeiit amor et dilectio, sicut quatuor et bis duo, rectilineum et rectas habens lineas. » Sed ista signiticant idem. Ergo araor et dilectio signiticant idem.
2. Praeterea, appetitivi motus secundum ob- jecta differunt. Sed idem est objectum dilec- tionis et amoris. Ergo sunt idem.
3. Prœterea, si dilectio et amor in aliquo diflerunt, maxime in hoc differre videntur, quôd dilectio sit in bono accipicnda , nmor autem
(i) De his etiam I, Sm/.^ dist. 10, in cxposilione litt. sive texlûs; et UI, Sent.^ disl. 27, qu. 2, sil. 1 ; et in expositione, cap. 4, lect. 9, col. 1; et in Psalm. XVH, col. 1; et iîS Joan ^ XXI, lect. 3, col. 3.
8 1" II* PARTIE, QUESTION XXVI, ARTICLE 3.
De CMt. Bei, XIV, 7. Or Vamoiir et la dilection ne diffèrent point ainsi; car révoque d'Ilippone dit , ibid. : « Les saintes Ecritures emploient ces deux termes en bonne et en mauvaise part. » Donc l'amour et la dilection ne différent pas l'un de l'autre : le grand Docteur que nous venons de nommer Tensciumc formellement.
JMais, d'une autre part, saint Denis dit, De cliv. Nom., IV : « Plusieurs saints Pères ont vu dans le mol amour quelque chose de plus divin que dans celui de dilection. »
(CoNCivsiON. — Bien que Tamour et la dilection , considérés dans Tap- pétit intellectif , soient une seule et même chose , ces deux affections dif- fèrent en ce que la dilection ajoute à l'amour l'élection préalable.) (1)
Il y a quatre noms qui désignent l'attachement de l'ame , savoir : amour, dilection, chanté ^i amitié. Ces noms diffèrent en ceci : l'amitié est comme l'habitude, ainsi que le remarque le Philosophe ; l'amour et la dilection s'énoncent sous forme d'acte ou de passion, et la charité peut se prendre dans l'un et l'autre sens. De plus, ces trois derniers noms dé- notent l'acte différemment. Celui à'amoiir est plus général que les deux autres ; car toute dilection ou toute charité est amour, mais non récipro- quement. C'est que la dilection ajoute à l'amour , comme le mot l'indique , l'élection préalable ; de sorte qu'elle n'est point dans la puissance concu- piscible, mais seulement dans la volonté et dans la raison. Enfin la cha- rité implique pareillement une perfection que ne renferme pas l'amour; elle indique que l'objet aimé est estimé d'un grand prix (2).
spirituel et l'animal , et le nalurel, est une vertu unilive et concrétive (évwtix.Yi S'jvy.y.t; y.cci o'jvx.paT'.x.rj). » Or toutes les forces physiques reçoivent le mouvement d'une cause étrangère; elles sont donc primitivement une passion.
(t) Comme on le verra tout à l'heure, cette conclusion ne résume qu'imparfaitement l'ar- ticle de notre auteur. Quand on s'arroge la mission de corriger les œuvres du génie, au moins faudroit-il la remplir avec intelligence.
(2) Les racines des mots nous révèlent elles-mêmes toute cette doctrine.
Aimer (de àaa, ensemble) signifie joindre, unir, lier, enchaîner; c'est le même mot que
in raalo , ut quidam dixerunt , secundùm quod Augustinus narrât in XIV. De Civit. Dei. Sed hoc modo non diffenmt, quia, ut ibidem Au- gustinus dicit , « in sacris Scripturis utriimque accipilur in bono et in malo. » Ergo amor et dilectio non differunt, sicnt ipse Augustinus ibidem concludit quod non est aliud amorem diceie, et aliud dileciionem dicere.
Sed contra est, quod Dionysius dicit, IV. cap. De div. Nomin., quôd « quibusdara sanc- torura visum est divinius esse nomen amoris , quàra nomen dilectionis. »
( CoNCLusro. — Tametsi amor et dilectio , ut inappetilu intellectivo sunt, idem significent, différant tamen in hoc quôd dilectio addit ad amorem, electîonem prîecedentem.)
Respondeo dicendum, quôd quatuor nomina
inveniuntuv ad idem quodammodo pertinentia, scilicet amor, dilectio , charitas, amicitia. DiiTc^runt tamen in hoc quod amicitia, secundùoi Pliilosophum in YIII. Efhic, est quasi habitua; amor autem et dilectio significantur per raodum actijs vel passionis, charitas autem utroquc modo accipi potest. Differenter tamen significa- tur actus per ista tria : nam amor communiùs inter ea est; omnis enim dilectio vel charitas est amor, sed non è converso. Addit enim di- lectio supra amorem electionem prœcedentem, ut ipsum nomen sonat : unde dilectio non est in concupiscibili, sed in voluntate tantùra, et est in sola ralionali natura. Chaiitas autem ad- dit supra amorem perfectionem quamdam arao- riS; in quantum id quod amatur magni preiii œstimatur, ut ipsum nomen désignai.
DE l'amour. 9
Je réponds aux arguments : 1° Saint Denis prend l'amour et la dilection tels qu'ils existent dans l'appétit intellectif ; et , quand on les envisage sous ce point de vue, l'on ne peut plus établir aucune diflérence entre l'un et l'autre.
2° L'amour est plus général que la dilection; car il embrasse , comme on l'a TU tout à l'heure , un plus grand nombre d'objets.
3" L'amour et la dilection ne diffèrent point par leur bonne ou mauvaise acception; mais ils diffèrent comme nous l'avons dit. Cependant lorsqu'on les prend dans la partie intellective de l'ame, ces deux affections sont une seule et même chose , et c'est sous ce point de vue qu'en parle saint Augustin. Aussi l'illustre docteur ajoute-t-il bientôt après le passage ob- jecté : « Quand la volonté est droite , l'amour est bon ; quand elle est dé- réglée, l'amour est mauvais (1). » Mais comme l'amour, passion de la puissance concupiscible , entraîne souvent au mal, plusieurs ont pensé qu'il se prend en mauvaise part , tandis que la dilection reçoit toujours une acception favorable.
4° Si quelques auteurs ont vu dans l'amour quelque chose de plus divin que dans la dilection , cela se comprend sans peine. L'amour implique la passion, surtout lorsqu'il est dans l'appétit sensitif; mais la dilection présuppose le jugement de la raison. Or quand il subit l'action de la grâce, qu'il est attiré par la main du Tout-Puissant, l'homme s'élance avec plus
le bas-breton amarr^ d"où nous avons fait amarrer. Cela peut nous faire comprendre le mot d'Aristots : « L'union est Touvrage de l'amour; » et celui de saint Denis : « L'amour est une force unifiante et concrétive ; » puis encore celui de saint Augustin : «L'amour est une cer- taine union , comme un enchaînement. » On conçoit d'ailleurs que Tunion , renchaînement est l'effet d'un acte, et qu'il n'implique pas de nécessité la connoissance, le jugement, le choix.
Amitié renferme la même racine que le précédent, puis itare ^ fréquentatif de ire^ aller. Ce mot désigne donc l'état de ceux qui vont ou sont ensemble , unis, et voilà comment il éveille l'idée d'habitude.
Dilection (de diSj. particule qui marque diversion, séparation, puis de légère, lire) veut dire proprement choix, d'oîi vient qu'il implique le jugement, l'élection.
Enfin charité (de cariis, cher, fait lui-même de yjxz'.^ , grâce , élégance , agrément , charme) énonce Testirae qu'on fait d'une chose , le prix qu'on y attache. Les païens n'avoient pas ce mot, parce qu'ils ne connoissoient pas l'amour que nous appelons spécialement charité.
(1) Nous avons rapporté le passage en entier dans le premier article de cette question.
Ad primum ergo dicendum , quôd Dionysius i bonus , et quôd perversa voluutas est malus
loquilur de amore et dilectione secundàm quôd suiit in appetitu intellectivo ; sic enim amor idem est quoi dilectio.
Ad secundum dicendum , quôd objectum amoris est communias quàm objectum dilectio- nis, quia ad plura se extendit amor quàm di- lectio, sicut ùictum est.
amor. » Quia tamen amor, qui est passiocon- cupiscibilis, plurimos inclinât ad maluui , inde habuerunt occasioneni , qui prœdictam differen- tiam assignaverunt.
Ad quartum dicendum , quôd ideo aliqui po- suerunt etiam in ipsa voluutate nomen amoris esse divinius nomine dilectionis ; quia amor
AJ teitiam dicendum, quôd non différant j impoitatquamdam passionem, prœcipuè secun- amor et dilectio secundùai diflerentiam 60/2/ et : dùm quôd est in appetitu sensitivo ; dilectio mali, sed sicut dictum est. In parte tamen in- : autem praesupponit judiciam rationis. Magis tellectiva idem est amor et dilectio : et sic lo- autcm in Deum homo potest tendere per amo- quitur ihi Augusluius de amore; unde parum rem, passive quodammodoab ipso Deoattractus, post subdit , quM « recta voluntas est amor 1 quàm ad hoc eum propria ratio possit ducere ,
10 r* ir PARTIE, QUESTION XXYI, ARTlCI.i: 4.
de force vers Dieu dans ramour, qu'il ne peut le faire dans la dilection, lor-'iull suit simplement le conseil de son intellii^ence. Voilà Gommeat Tainour a quelque cliose de plus divin que la dilectioa.
vit
ARTICLE IV.
L'amour peut-il se diviser en amour cVamilié et en amour de concupiscence?
Il paroît que Tamour ne peut se diviser en amour d'amitié et en amour de concupiscence. 1° Comme le remarque le Philosophe, Tamour est une passion, et Tamitié une hahitude. Or Thahitude ne peut former un memhre de la division qui sépare les espèces d'une passion. Donc Tamour ne sauroit se diviser en amour d'amitié et en amonr de concupiscence.
2" Aucune cliose ne peut se diviser en une autre qui se numéro avec elle ; cor si l'homme, par exemple, forme une partie de la division de l'animal, il n'est pas un avec lui numériquement. Or la concupiscence se minière avec l'amour, comme étant une autre passion. Donc l'amour ne peut se diviser en concupiscence (1).
3° Selon le Philosophe, il y a trois sortes d'amitié : l'amitié utile, Tamitié délectable et l'amitié honnête. Or l'amitié utile et l'amitié hon- nête renferment la concupiscence. Donc la concupiscence et l'amitié ne peu\ent former deux membres opposés d'une division.
(1) Les choses qui ne se comptent pas séparément , qui forment une seule unité numérique, ont la même essence; donc elles ne peuvent se séparer, se di\iser d'aucune manière. Mais la concupiscence et raruour ne s? comptent pas séparément, puisqu'ils sont une passion : donc ils ne peuvent se diviser l'un par l'autre.
quod pertinet ad ralionem dileclioni?, ut dicliim est. Et propter hoc divinius est amor quàin di- leclio.
ARTICULUS IV.
Utrùm omor convenienler tUvidatur in amo' rem amicilise, el amorem toncupiscentiœ.
Ad quartum sicproceditiir (1). Videtur qiiôd
inconvenienter dividitur per amorem concupis- centiœ et amorem aniiciliœ.
2. Praeteiea, nihil dividitur per id quod ei connumeratur; non enim liomo connum^ratur aniinali. Sod concupiïcentia counumeratur amori , sicut alia passio ab amore. Crgo amor non potest dividi per concupiscentiam.
3. Préeterea, secinidùm pliilnsophum in VIII. amorinconvenientei- dividatur in amorem ami- \ EtJdc. (ut supra), tiiplexest amuilia : utilis, citi'œ e[co?îcupisceritiœ. Amor enim est passio, | deledahilis tihonesfn. (2). Sed amiciiia ulilis amicitia verù est liabitus; ut dicit Piiilosophus ' et delectabilis habet conoiipiscentiam. Ergo in VIII. Efhic. (ut supra). Sed haldtus non ; com.upisceutia non débet tiividi contra araici- potest esse pars divisiva passio!;i5. Ergo amor ! tiam.
(1) De bis etiam I. pitrt., qu. GO, art. 3; cl qu. 1, de nialo , art. 5; et qii. i, de verit., art. 3; et in Dionysio, De dit. .Vcwun., cap. i, lect. 9 et 10; ct./oan.^ XV, lect. 4, col. 1.
(2) Hoc colligi potest ex cap. 3, timi in srœco-latinis, tum in antitjuis, uLi paulô aîiter laraen à Philosoplio denominanlur, proplcr ulililatcm ^ propter jucuuditalem, et propler hnnesla- tem. Unde vocjnlur à quinusdans amiciiia ulilic^ deleciabilis el lionesli , ut ulilis et de/ec- tabilis in genilivo constiuantur, sed pevinde est. Quod item subjungilur de vitio propler dulce^ quod potans concupiscit amalo , ex cap. 2, lib. H Topic.^ sumptum est, u!)i dulce dulccd no usurpalum juxta Grœcorum usum subintelligi débet. Paulo aliter tamen riiiiosorhus vinum ex. accidenti ailconcupisci . quia gencraliler in quocunquo subjeclo concupis'ilur dulce , ideoque non concupisci vinum cùm acescit. Ad vinum autem amiciiiam non habcri sumplum est ex cap. 2, lib. vni Elhic.^ in graeco-latiuis, lum in antiquis ubi ridiculum dicilur, si quis vino se benè velle dicat, non Xt, sicut priîis ex ambiguis notis numeralibus indicabalur ad mar- ginem.
BE l'amour. fï
Mais le langage commun prononce que nous aimons certaines choses, parce que nos désirs, notre concupiscence se portent vers elles ; ainsi Ton dit^ comme le remarque Aristote, que tel et tel aime le vin, « à cause de la douceur qu'y cherche sa concupiscence. » Or nous n'avons point, et c'est encore le Philosophe qui en fait l'observation , d'amitié pour le vin, non plus que pour les choses pareilles. Donc autre est l'amour de concupiscence, autre l'amour d'amitié.
(Conclusion. — L'amour de concupiscence et l'amour d'amitié diffèrent en ce que le premier se porte vers le bien qu'on veut à quelqu'un , et le second vers la personne à qui l'on veut du bien.)
Selon le Philosophe, « aimer, c'est vouloir du bien à quelqu'un. » L'amour peut donc avoir un double objet : il peut se porter vers le bien qu'on veut à quelqu'un , soit à soi-même , soit à un autre , puis vers la personne à qui l'on veut du bien. Or quand il tend vers le bien qu'on veut à quelqu'un, on a l'amour de concupiscence; et quand il tombe sur la personne à qui Ton veut du bien, on a l'amour d'amitié. Cette distinc- tion suit l'ordre de la priorité et de la postériorité, de l'entité première et de l'entité seconde. En effet , ce qu'on aime d'amour d'amitié , on l'aime absolument et pour lui-même ; mais ce qu'on aime d'amour de concupis- cence, on l'aime pour un autre. Comme l'être absolu, pur et simple, est ce qui est, tandis que l'être relatif, restreint, est ce qui est dans un autre : de même le bien, forme de l'être, est absolu quand il est bon en soi, puis il est relatif quand il est bon dans un autre. Ainsi l'amour qui aime une personne en lui voulant du bien, est l'amour absolu, pur et simple ; puis l'amour qui aime une chose parce qu'elle est le bien de quelqu'un, est l'amour relatif, restreint, modifié (1).
Je réponds aux arguments : 1^ L'amour ne se divise pas en amitié et
(1) Le iè;c aime le fils, parce qu'il le croit bon dans son être, comme étant un autre lui- même ; mais i! aime la science , parce qu'il la croit bonne dans Tintelligence. Qui ne voit se
Sed contra : quEcdam dicimur amare, quia ea concupiscimus ; sicut dicitur aliquis amare vinum «propter dulce quod in eo concupiscit, » ut '.icitur in IL Topic. Sed ad vinum et ad hujus- nodi nonliabemus amicitiam, ut dicitur in VllI. Ethic. Ergo alius est amor concupiscentiœ , et alius est amor amkitiœ.
(CoKCLUsio. — Diversus est amor concupis- centiœ ab amore amicitiœ , quôd amorecon- cupiscentiœ quis in bonum magis quod alicui vult, fertur, qukm inillum oui vult; sed amore amicitiœ magis in illum cui bonum volumus , inciinamur.)
Respondeo dicenJum, quod sicut Philosophus dicit in 11. Rhetor, (cap. 4), «amare est velle aliiui bonum. » Sic ergo motus amoris in duo tendit : scilicet in bonum quod quis vult alicui, \el sibi vel alii, et in illud cui viilt bonum. Ad
illud ergo bonum quod quis vult alteri, habetur amor concupisceatiœ ; ad illud autem cui ali- quis vult bonum, habetur amor amicitiœ. Ha3C autem divisio est secundùm prius et poateriuSé Xani id quoi! amatur amore amicitiœ, simpli- citer et per se amatur ; quod autem amatur amoie concupiscent iœ , non simplicitcr et se- cundùm se amatur, sed amatur alteri. Sicut enim ens simpliciter est quod habst esse, ens autem secundùm qaiJ, quod est in alio; ita bonum quod convertitur cum ente, simpliciter quidem est, quod ipsam habetbonitatem; quod autem est bonum alterius, est bonum secundùm quid. Et per consequens, amor qiio amatur ali« quid ut ei sit bonum, est amor simplicitcM' ; amor autem quo amatur aliquid ut sit bouimi alterius, est amor secundùm quid. Ad primum ergo dicendum, quôd amor non
12 If* !!• PARTIE, QUESTION XXVII, ARTICLE 1.
en concupiscence, mais en amour d'amitié et en amour de concupiscence. Car nous aimons d'amour la personne îï qui nous voulons du bien, et nous aimons par concupiscence (1) le bien que nous voulons à quelqu'un.
2» Cette remarque renferme la réponse à la deuxième objection.
3° Sans doute l'amitié utile et l'amitié délectable veulent du bien à Tobjet aimé, et sous ce rapport elles se présentent sous l'idée de véritable amitié ; mais sous un autre point de vue , comme elles veulent le bien pour la délectation et pour l'utilité d'un autre, elles perdent leur première nature et se transforment en amour de concupiscence.
QUESTION XX^'II.
I>e la cause de Vaiaoïw.
Nous allons parler m.aintenant de la cause de Tamour.
On demande ici quatre choses : 1° Le bien est-il la seule cause de Tamout? 2° La connoissance est -elle la cause de l'amour? 3" La ressem- blance est-elle la cause de l'amour? 4° Enfin une autre passion peut-elle être la cause de l'amour (2) ?
reproduire ici la distinction de la substance qui existe en elle-même , et de Taccident qui existe dans un autre? Au reste, cette distinction est la même que celle de la priorité et de la posté- riorité , de Tentité première et de l'entité seconde , de l'être absolu et de l'êlre relatif.
(1) Saint Augustin nous a dit, dès le commencement de cette question, que le mot concu- piscence se prend en bonne part, quand il est accompagné d'un autre terme qui lui ménage une acception favorable , et saint Thomas nous répétera la même chose dans la suite.
(2) Nous aimons ce qui nous est bon. Or ce qui nous est bon, c'est le bien : doue le bien fait naître l'amour.
Ensuite les biens les plus précieux, les plus aimables, ne disent rien à nos cœurs, lorsque nous ne les connoissons pas : donc l'amour suppose la connoissance.
Enfin comme nous nous aimons nous-mêmes en tout et partout, nous n'aimons les autres choses qu'autant qu'elles sont un avec nous. Or les choses qui sont un avec nous d'une
dividitur per amicitiam et concupiscent iam_, sed per amorem amicitiœ et concupiscentiœ. Nam ille propriè dicitur amicus , ciii aliquod boiium volumus; illiiJ autem diciinur coiicupis- cere, quod volumus nobis.
Et pei- hocpatet solutio ad secundum.
Ad tortmm dicendiim, quôd in araicitia utili
et delectabili voit quidem aliquis aliquod bonum amico, et quantum ad boc salvatur ibi ralio arai- citiae. Sed quia iliiid bonum refert ulreiius ad suam delectalionem et ulilitatem, inde est quod amicitia utilis et delectabilis, in quantum trahi- tur ad amorem concupiscentiœ, delicit à rali'me verse amicitiae.
QU.ESTIO xxvn.
De causa amoriSj in quatuor articulas divisa.
sit causa amoris. 3° Utrùm similitiido. 4® Utnim aliqua alia animae passionum.
Dtinde considorandum est de causa amoris. Et circa boc quaerunlur quatuor : !<> Utrùm bonum sit sola causa amoris. 2» Utrùm cognitio
DE LA CAUSE DE L AMOUR.
13
ARTICLE I.
Le bien est-il la seule cause de Vamour
Il paroîl que le bien n'est pas la seule cause de Tamour. 1* Le bien est la cause de Tamour parce qu'il est aimé. Or le mal peut être aimé aussi, conformément à cette parole, Ps., X, 6 : « Celui qui aime Tiniquité hait son ame ; » et pois si le mal ne surprenoit pas l'affection de nos cœurs,' tout amour seroit bon. Donc le bien n'est pas la seule cause de l'amour.
2° Le Philosophe dit , Rhet., II , 4 : « Nous aimons ceux qui disent leurs maux. » Donc le mal peut être la cause de l'amour.
3" Nous lisons dans saint Denis , De div. Nom, , IV : c< Tous aiment non-seulement le bien, mais encore le beau. » Donc, etc.
Mais saint Augustin dit, De Trin., VIÏI, 3 : « Le bien seul est aimé (1). » Donc il est la seule cause de l'amour.
(Conclusion. — Puisque le bien de l'être est ce qui lui est naturel et convenable, la cause de l'amour est nécessairement le bien.)
Il faut dire ceci : comme nous l'avons vu dans la question précédente, l'amour appartient à la puissance appétilive , force qui reçoit l'impulsion d'un agent étranger; l'objet aimé est donc à l'amour comme la cause est
manière quelconque, nous ressemblent; donc l'amour trouve aussi dans la ressemblance son origine.
Ainsi le bien , la connoissance et la ressemblance sont les causes de l'amour. Mais ces trois causes se réunissent pour n'en former qu'une , et nous pouvons les exprimer, avec leur action et leur effet , dans une seule phrase : Le bien connu et ressemblant produit l'amour.
A cela , si nous ajoutons qu'une passion quelconque ne peut produire généralement tout amour, nous aurons le résumé de la question que nous abordons.
(1) Voici les propres paroles du grand évéque : « Assurément vous n'aimez que le bien : voyez plutôt. Pourquoi aimez-vous les choses créées? parce qu'elles sont bonnes. Car bonne est la terre avec l'escarpement des montagnes, la douce inclinaison des collines et la plaine des vallées; bons sont les prés fertiles, agréables, émaillés de fleurs; bonne la maison conve- nablement disposée, recevant largement la lumière du jour, et dominant un vaste horizon; bons les corps , les plantes et les animaux; bon Pair modéré , serein, pur et salubre; bonne la nourriture bienfaisante qui apaise la faim , répare les forces et sustente la vie ; bonne la
ARTICULUS I. Utrùm bomim sit sola causa amoris.
Ad primiim sic proceditur (1). Videtur quôd non soliim bonum sit causa amoris. Bonum enini non est causa amoris, nisi quia amatur. Sed contingit etiam malum amari, secundùm illud Psalm. X : « Qui diligit iniquitatem, odit animam suam ; » alioquin omnis amor esset bonus. Ergo non iOlum bonum est causa amoris.
2. Praeterea, Philosophus dic.it lu II. Rketor. (cap. 4), quôd « eos , qui mala sua dicunt, amamus. » Ergo "videtur quôd malum sit causa amoris.
3. Praeterea, Dionysius dicit, IV, cap. De div. Nomin., quôd «non solum bonum, sed etiam pulchrum est omnibus amabile. »
Sed contra est, quod Augustinus d'.cit, VIII. De Trin. ( cap. 3 ) : « Non amatur certè nisi bonum solum. » Ergo bouum est causa amoris.
(CoNCLusio. — Cùm cuiquebonum sit id quod sibi connaturale et pioportionatum est, amoris causam necesse est ipsum bonum esse.)
Respondeo dicendum , quôd sicut supra dic- tum est ( qu. 26, art. 1 ), amor ad appetitivam potenliam perlinet, quae est vispassiva : unde objectum ejus comparatur ad ipsam, sicut causa motus vel actus ipsius. Oportet igitur ut illud
(1) De bis etiam I. part., qu. 20, art. 1; et 2, 2, qu. 26, art. 2 ad 1 ; et in Dionysio, De div, Nomin., cap. 4 , lect. 12.
H !'• Il* FARTIE, QUESTION XXVII, ARTICLE i.
au mouvement ou à Tacte même ; cela donc est proprement la cause de Tciinour, qui en est l'ohjet. Or l'objet propre de Tamour, qu'est-ce sinon le bien? Car, d'une part, l'amour implique, nous le savons, des rapports n-^turels, une certaine convenance qui attache le sujt't aimant à l'objet aimé; dune autre part, ce qui est naturel et convenable aux êtres n'est autre chose que leur bien : reste donc à conclure que le bien est la cause oropre de l'amour.
Je réponds aux arguments : l'* Le mal n'est jamais aimé que sous l'apparence et la nature du bien , qu'autant qu'il est bon sous quelque rapport ; et l'amour est mauvais , quand il ne s'attache point à ce qui est purement et simplement le bien véritable. L'homme aime donc l'iniquité, parce qu'elle kii donne de la délectation, de l'argent et d'autres choses pareilles.
2° Ceux qui disent leurs maux sont aimés , non pas à cause de leurs maux , mais parce qu'ils les disent. Car, dire ses revers , son infortune , c'est accomplir un acte qui se présente sous l'idée du bien, c'est donner une preuve de droiture et de sincérité qui exclut la feinte et la dissimulation.
30 Le beau est la môme chose que le bon ; il n'en diffère que rationnel- Jement. Comme le bon est ce que les êtres appètent, il a ceci de particulier que Tappétit se repose en lui ; mais la notion du beau indique que l'appétit se repose dans son aspect ou dans sa connoissance. Aussi quels sont les sens qui se rapportent au beau? Ceux qui ont particulièrement la faculté de connoître , savoir la vue et l'ouïe , qui sont comme les ministres de la raison. Nous disons de belles vues, de beaux sons; mais nous n'attribuons
santé sans souffrances , exempte de douleurs , qui fait doucement circuler le sang dans les veines et porte le bonheur dans tout notre être ; bon le visage aux traits réguliers , doux, pré- venant, qui annonce la bienveillance; bon Tesprit calme, paisible, ami de la concorde et de la paix; bon l'homme juste, honnête, vertueux, charitable, aimant Dieu et le prochr.in ; bons les ministres du Très-Haut, les puissances et les dominations, les chérubins et les séra- phins, tous les anges... Que dirai-je encore? Ceci est bon, cela Test aussi; prenez donc l'un et l'autre. Efforcez-vous surtout de posséder Dieu; alors vous aurez non pas tel et tel bien, mais le bien absolu , général , universel, infini. »
sit propriè causa araoris, quod est amoris ob- 1 delectationem, vel pecimiam, vel aliquid ht.jus- jectum. Âmorià autem proprium objectum est ! modi.
bonum, quia, ut dictiim est (qu. 20, art. 1 ) , ! Âd seciindum dicendum, quôd illi qui mala amor importât qiiamilam connatuialitatem vel : sua dicnnt, non propter niala amantiir, sed complacentiam amantis ad araatiim : unicuique ! propter hoc quôd dicunt mala. Hoc enim, quôd autem est bonum id quod est sibi connaturale j est dicere mala sua, habet rationem boni, ia
et proporlionatum. Unde relinquitur quôd bo- num sit propria causa amoris.
Ad primum ergo dicendum, quôd malum nunquam ama'ur nisi sub ratione boni, scilicet in quantum est secundùai qr.ii boimm; et ap- preheuditur lit simplititer bonum, .et sic aliquis amor est malus, in quantum tendit in id quod non est sunpliciter verum bonum ; et per hune Wûdum homo diligit iniquitatem , in quantum per iniquitatem adipiscitur aliquod bonum, putà
quantum excludit ûctionem seu simulationem. Ad teitium dicemhim, quôd pulchrum est idem bono , sola ratione differens. Cùm enim bonum sit quod omnia (ippetuntj de ratione boni est quôd in eo quietetur appetitus; sed ad rationem pulcbri perlinet quôd in ejus as- pectu geu cognit;one quietetur appetitus. Unde et iUi sensus prœcipuè respiciunt pulchrum, qui maxime cognoscitivi sunt, scilicet visus et auditus, rationi deservieutes : dicimus enia»
DE LA CAUSE DE l'aMOUR. i5
point la beauté aux choses qui tombent sous le goût , sous l'odorat , sous le toucher; nous ne disons ni de jolies saveurs, ni de belles odeurs. On voit donc que le beau ajoute au bon l'idée de rapport avec la vertu cogni- tive ; de sorte qu'on appelle bon ce qui plaît lui-même, et qu'on dit beau ce dont la perception plaît.
ARTICLE IL
La coirnoissance est-elle la cause de Vamour?
Il paroît que la connoissance n'est pas la cause de l'amour. 1° On recherche les choses parce qu'on les aime. Op on peut rechercher certaines choses, par exemple les sciences, sans les connoître : car, d'une part, « connoître les sciences, c'est les posséder, » comme le dit saint Augustin ; d'une autre part, quand on les possède, on ne les recherche pas. Donc la connoissance n'est pas la cause de l'amour.
2° Aimer un objet plus qu'on ne le connoît, c'est l'aimer dans une cer- taine mesure sans le connoître. Or on peut aimer certaines choses plus qu'on ne les connoît : ainsi nous aimons Dieu dans cette vie par lui-même, mais nous ne pouvons le connoître de cette manière. Donc la connois- sance n'est pas la cause de l'amour.
3° Si la connoissance étoit la cause de l'amour, on ne pourroit trouver l'amour là où ne se trouve pas la connoissance. Or « l'amour se trouve dans tous les êtres, » comme le dit saint Denis; mais tous les êtres n'ont pas la connoissance. Donc la connoissance n'est pas la cause de l'amour.
]\ïais saint Augustin prouve cette proposition , Be Trin. , X : « Nul ne peut aimer ce qu'il ne connoît pas fl). »
(1) Le bien le plus précieux, l'objet le plus attrayant ne sollicite point ralTection de l'ame quand il n'est pas connu • cela saute aux yeux. Mais il n'est pas nécessaire , pour aimer une
pulchra visibilia et pulchros sonos. In seu- sibilibus autera aliorum sensimm non ulirnur Domine puîchritudinis : non enim dicimus pid- chros sapores aut adores. Et sic patet quod pulchrum addit supra bonum quemdam ordi- nem ad viin cognoscitivana ; ita quod bonum dicatur id quod simpliciter complacet appetitiii, pulchrum autem dicatur id cujus ipsa ap- prebensio place t.
ARTICULUS II.
Vtrùm cognitio sii causa amoris.
Ad secuiidum sic proceditur (1). Yidetur quôd cognitio non sit causa amoris. Quod enim ali- quid quœratur, boc coulingit ex amore. Sed aliqua quaeruntur , qiise nesciuutur, sicut scien- tiae : cùm enim « idem sit eas babere, quod eas H05cere_, » ut Augustinus dicit in lib. LXXXIU
Quœstion. (qu. 35 ), si cognoscerentur, habe- rentur et non quœrerentur. Ergo cognitio non est causa amoris.
2. Praeterea, ejusdem rationis videtur esse, quôd aliquid iucognitum amelur, et quôd aliquid araetur plusquam cognoscatur. Sed aliqua aman- tur plusquam cognoscantur, sicut Deus, qui in bac vita potest per seipsum amari , non autem per seipsum cognosci. Ergo cognitio non est causa amoris.
3. Praeterea, si cognitio csset causa amoris, non posset inveniri amor, ubi non est cognitio. Sed «in omnibus rébus invenitur amor, » ut dicit Dionysius in IV. cap. De div. Nomi'n.; non autem in omnibus invenitur cognitio. Ergo cognitio non est causa amoris.
Sed contra est, quod Augustinus probat in X. De Trin., qnbà « nullus potest amare ali- quid iucognitum. >:
(1) De his etiam in2 , 2, qu. 26, art. 2 ad 1; ut et {, Sent., dist. 15, qu. i, art. 1 ad 3.
Ifi 1" Il« PARTIE, 0UK3TÎON XXVII, ARTICLE 2
(Conclusion. — Puisque le bien perçu forme seul Tobjet et la cause du mouvement nppétitif, la perception et la connoissance est nécessairement la cause de tout amour.)
Comme nous Tavons vu dans l'article précédent, le bien est la cause de Tamour, par cela qu'il en est l'objet. Or le bien ne peut être l'objet de l'appétit , qu'autant qu'il est perçu : l'amour exige donc quelque percep- tion du bien qui est aimé. De même donc que, suivant le Philosophe, a la vision corporelle est le principe de Tamour sensitif , » de même la con- templation spirituelle de la beauté ou de la bonté forme le principe de l'amour intellectuel. Ainsi la connoissance est la cause de l'amour tout comme le bien, qui ne peut être aimé sans être connu.
Je réponds aux arguments : 1° Celui qui recherche la science ne l'ignore pas entièrement ; mais il la connoît de quelque manière , comme le dit saint Augustin , soit en général , soit par ses effets , soit par les éloges qu'elle reçoit des hommes. Or connoître la science de cette sorte, ce n'est pas la posséder ; celui-là seul en jouit, qui la connoît parfaitement.
2" La perfection de la connoissance réclame des choses que n'exige pas la perfection de Tamour. En effet, la connoissance appartient à la raison, qui a pour tâche de distinguer les choses imies et d'unir les choses distinctes, en les comparant les unes aux autres : il faut donc, pour avoir la connoissance parfaite d'une chose , que l'on connoisse tout ce qu'elle renferme, ses parties, ses vertus, ses propriétés. L'amour, au contraire, est dans la faculté appétit! ve, qui se rapporte aux objets tels qu'ils sont en eux-mêmes : en conséquence, il suffit, pour en avoir l'ainour parfait, qu'on les aime tels qu'ils s'offrent à la perception. On voit par là comment nous
chose, qu'on la connoisse parfaitement, qu'on en pénètre la nature intime, qu'on en saisisse toutes les propriétés; on peut y donner son cœur dès qu'on la perçoit d'une manière quel- conque. C'est dans ce sens qu'il faut entendre la parole de saint Augustin : le contexte l& montre clairement.
( Co^XLusIo. — Bonum cùm non nisi appre- heusnm sit objectum et causa appetilivi motus, necesse est apprehensionem et cognitionera causam amoris in unoqiioque esse. )
Respondeo dicendiun , quôd sicut dictum est (art. 1 ), bonum est causa amoris per modiiir. objecti; bonum autem non est objectum appe- titùs, nisi prout est appreriensum : et ideo amor requirit aliquam apprehensionem boni quod amatur. Et propter hoc Phiiosophus dicit, IX. Et/n'c, quôd « visio corporalis est principium amoris sensitivi; » et similiter contemplatio spiritualis pulchritudinis vel bonitatis, est prin- cipium ap^oris spiritualis. Sic igitur cognilio est causa amoris ea ratione qua et bonum , quod non potest amari nisi cognitum.
Ad primum ergo dicendum , quôd iile qui quserit scientiam, non omnino ignorât, sed se- cundùm aliquid eam praecoguoscit, \eî in uni-
versali, vel in aliquo ejus effectu, vel perhoa quod audit eam laudari, ut Augustinus dicit, X. Be Trin. Sic aulem eam cognoscere non est eam habere, sed cognoscere eam perfectè.
Ad secundum dicendum, quôd aliquid requi- ritur ad pcrfectionein oognitionis, quod non re- quiritur ad perfectionem amoris. Cognitio eniin ad rationem pertinet; cujusestdislinguere inter ea quse secundum rem sunt conjuncta^ et cora- ponere quodammodo ea quae suntdiversa, unum alteri comparando : et ideo ad perfectionem cognitionis req'.drilur , quôd homo cognoscat sigillatim quicquid est in re, sicut partes, et virtutes, et proprietates. Sed amor est in vi appetitiva, quœ respicit rem secundum quod ia se est : unde ad perfectionem amoris sufficit, quôd res, prout in se apprehenditur, Àmetur. Ôb hoc ergo contingit quôd aliquid plus ametur quàm coguoscatur, quia potest perfectè araari,
DE LA CAUSE DE L*AMOUR. 17
pouvons aimer les choses plus que nous ne les connoissons; c'est que nous pouvons , tout en connoissant dune manière imparfaite , aimer parfaite- ment : ainsi plusieurs aiment les sciences^ parce qu'ils en ont une connoissance sommaire^ vague^ confuse ; celui qui sait^ par exemple^ cp.ie la rhétorique est Fart de persuader^ Taimera pour cela même. Cette réflexion s'applique à Tamour de Dieu.
3" L'amour naturel, qui se trouve dans tous les êtres, a la connoissance elle-même pour cause ; connoissance qui n'existe certes pas dans les choses naturelles, mais dans l'Auteur de la nature. Voilà ce que nous avons dit précédemment (1).
ARTICLE m.
La ressemblance est-elle la cause de Vamour?
Il paroit que la ressemblance n'est pas la cause de l'amour. 1» La même chose ne peut produire des effets contraires. Or la ressemblance produit la haine; car il est écrit, Prov., XIIL 10 : (( Il y a toujours des querelles entre les orgueilleux; » et le Philosophe dit, Ethic, IIÏ, i : « Le potier est ennemi du potier (2). » Donc la ressemblance n'est pas la cause de l'amour.
2° Saint Augustin dit, Conf., IV, li : « On aime dans les autres ce qu'on ne voudroit pas être; » ainsi tel et tel aime un histrion, bien qu'il ne voulût pas en être un (3). Or cela n'arriveroit pas, si la ressemblance
(1) XXVI, 1 : « Il y a un appétit qui ne suit pas sa perception , niais celle d'un autre : c'est l'appétit naturel dans les choses inanimées; car elles n'appètent pas ce qui leur con\ient par leur propre perception , mais par les lumières de TAuteur de la nature. Ensuite il y a un appétit qui suit sa perception, niais nécessairement, sans libre arbitre : c'est l'appétit sen- sitif dans la brute, bien qu'il existe aussi dans l'homme avec une certaine liberté , puisqu'il y est soumis à la raison. Enfin il y a un appétit qui suif sa perception avec le libre arbitre : c'est l'appétit raisonnable ou l'appétit intellectif , qui porte le nom de volonlé. »
(2) La version ordinaire porte : « Figuli contrarii sunt ad invicem (î^ svotvTia; si), n Ce mot est d'Hésiode.
(3) Saint Augustin dédia son premier ouvrage à un orateur romain; ouvrage qu'il avoit composé avant sa conversion sous ce titre : De la beauté et de la convenance, et qui sVst
etiaffisi non perfectè cognoscatur : sicut maxime patet in scientiis , qiias aliqiii amant propter aliquam suœmariam cognitionem quam de eis habent, putù quôd sciunt rhetoricam esse scien- tiam per quam homo potest persuadere, et hoc in rhetoricd amant. Et similiter est dicendiim circa amorem Dei.
Ad tertium dicendum, quod etiam amor na- turalis qui est in omnibus rébus, causatur ex aliqua cognilione, non quidem in ipsis rébus naturalibus existante , sed in eo qui naturam instituit, ut suprà dictuui est (qusest. 26, art. 1).
ARTICULU5 IIL Vtrùm similitudo sit causa amoris.
Ad tertium sic procedifur (1). Videtur quôd similitudo non sit causa amoris. Idem enim non est causa contrariorum. Sed similitudo est cansa odii; diciturenim Proverb., XIII, quôd «inter supevbos sempersunt jurgia; » et Philosophus dicit in VIiI.iî"MiC.,qucid« figuli corrixantur ad invicem. » Ergo similitudo non est causa amoriis,
-2. Prœterea_,Augustiaus dicit iu IV. Confes.j, quôd « aliquis amat in alio, quod esse non \ellet; » sicut liomo amat histrionem, qui nou
(1) De his etiam infrà, qu. 99, art. 2; et super librum Boetii, De Hehdomadihus, lect. 2, cUca finera; et super IV. Eihic, lect. 1; ut et Vllt, lect. 3.
i8 l'« ll« rARTIE, QUESTION XXVII, AUTICLE 3.
étoit la propre cause de raniour; car, alors , on aimeroit dans les autres ce qu'on a ou ce qu'on voudroit avoir. Donc la ressemblance n'est pas la cause de l'amour.
3** On aime ce dont on a besoin, quand bien môme on ne Ta pas. Or on est en rapport de dissemblance avec les choses dont on a besoin et qu'on n'a pas. Donc la dissemblance est la cause de l'amour, aussi bien que la ressemblance.
4° Le Philosophe dit, Rhet., II, 4 : a Tous aiment la vertu, comme aussi ceiix qui se servent de leurs richesses pour faire le bien, et ceux qui gardent la piété pour les morts. » Or tous n'ont pas ces belles qualités. Donc la ressemblance n'est pas la cause de l'amour (1).
Mais il est écrit , EccU., XIII , 19 : « Tout être animé aime son semblable. »
(Conclusion. — Comme la ressemblance existe entre deux êtres qui ont la même forme , et qu'elle les rend pour ainsi dire une seule chose dans
perdu. Il n'avoit jamais vu cet orateur; mais la réputation qu'il s'étoit acquise, le bien qu'on en disoit, les éloges qu'on lui décernoit, tout cela avoit fait naître dans son cœur de Tamour pour lui. Aprôs avoir raconté ces faits, l'illustre auteur continue, ubi supra : « Comment 1q bien qu'on entend dire d'un homme fait-il qu'on Taime , quoiqu'on ne Tait jamais vu? L'amour passe-t-il de la bouche de celui qui loue dans le cœur de celui qui écoule? Non, mais Tamour de Tun embrase ramour de l'autre; car le premier ne fait aimer, que lorsque le second croit qu'il aime. L'amour que j'avois pour cet orateur se régloit donc sur le jugement des hommes, et non pas sur le vôtre, ô mon Dieu, qui êtes la règle étemelle, immuable, infaillible. Cependant cet amour-là n'étoit pas comme celui qu'on auroit pour un conducteur de char ou pour un gladiateur couvert d'applaudissements dans Taréne; c'étoit un amour plus solide et plus réel , de la nature de celui que j'aurois souhaité qu'on eût pour moi. Car j'aurois été bien fâché d'être aimé et loué comme on aime et loue les histrions; bien que je n'omisse pas de les louer et de les aimer moi-même , il m'eût été plus agréable d'être dans l'obscurité que connu de cette manière , être haï qu'aimé de cette sorte.
» D'où viennent donc ces sentiments si différents de rame? Comment aimé-je dans un autre ce que je ne voudrois pas être , par conséquent ce que je déteste en moi ? On conçoit que le cavalier aime un bon cheval, tout en ne voulant pas être cet animal , car ils n'ont pas la même nature; mais Thistrion est un homme comme moi, de la même essence et de la même race que moi. Pourquoi donc, encore une fois , aimé-je dans un homme ce que je hais dans un autre? Notre cœur est un profond abîme; il seroit plus facile de compter les cheveux de nos têtes que de démêler et d'énumérer les sentiments qui se combattent en nous. » Voilà la difficulté ; saint Thomas ne tardera pas à la résoudre.
(1) Tous aiment rhomme juste et libéral. Or quand rinjuste et Tavare aiment Thommf» juste et libéral , ils n'aiment pas qui leur ressemble. Donc la ressemblance n'est pas la cause de l'amour.
vellet esse histrio. Hoc autem non contingeret, si similitudo esset propria causa amoris, sic enim bomo amaret in altero quod ipse haberet, ■vel vellet habere. Ergo similitudo non est causa amoris.
3. Praîterea, quilibet homo amat irl que in- diget, etiamsi illud nonhabeat, sicut infirmas amat sanilatem, pauper divitias. Sed in quan- tuni indiget et caret eis, habet di=similitudiQem ad ipsa. tigo non solùm similitudo, sed dissi- niilitudo est causa amojis.
4. Pfseterea, Philosophus dicit in II Rhetor^ ( cap. 4 ) , quôd « beneticos in pecunias et sa- lutem amamus, et siiniliter eos qui cii-ca mor- tuos servant amicitiam , omnes diligunt. » Noft autem omnes sunt taies. Ergo similitudo non est causa amoris.
Sed contra est, quod dicilur Eccles.^ Xîiïî « Omne animal diligit simile sibi. »
(CoNCLusio. — Similitudo cîim sit aliquorutn unam forniam habeiitium, in eaque una forma quasi unum quid exislentiam, facit ut uuius ai-
DE LA CAUSE DE l'AMOUR. 19
cette entité, elle fait que Tun s'attache à l'autre comme étant un avec soi, lui veut du bien comme à soi, c'est-à-dire elle est la cause de l'amour.)
La ressemblance est, proprement parlant, la cause de l'amour. Mais, il faut le remarquer, ce rapport d'attribut, de forme, d'égalité, peut avoir lieu dans un double cas. D'abord il y a ressemblance, quant] deux choses renferment la même entité : ainsi l'on dit que deux corps blancs soiit | semblables. Ensuite il y a ressemblance, quand une chose renferme en| puissance et dans une sorte d'inclination ce qu'une autre chose renferme | en acte : ainsi le corps déplacé de son lieu naturel ressemble au corps qui s'y trouve. C'est que la puissance a la similitude de l'acte même ; car l'acte existe en quelque manière dans la puissance, Or la première sorte de similitude produit l'amour d'amitié ou de bienveillance. Quand deux êtres se ressemblent comme ayant une même forme , ils sont , pour ainsi parler , un dans cette entité : par exemple , deux hommes sont un dans l'espèce humaine, deux objets blancs dans la blancheur. En conséquence, l'un de ces deux êtres attache son affection à l'autre comme faisant un avec soi , lui veut du bien comme il en veut à soi. Pour la seconde sorte de ressemblance , elle produit l'amour de concupiscence ou l'amitié utile et délectable ; car l'être potentiel appète son acte et se délecte dans sa pos- session , quand il a toutefois le sentiment et la connoissance. Mais nous avons dit plus haut que , dans l'amour de concupiscence , on s'aime pro- prement soi-même, puisqu'on veut pour soi le bien que l'on désire. D'une autre part, Fètre s'aime plus soi-même qu'il n'aime un autre être, et cela parce qu'il est un avec soi dans la substance, tandis qu'il est un avec un autre dans la ressemblance de la forme. Quand donc un être, par cela qu'il est semblable à un autre être dans la participation d'une forme, l'éloigné du bien qu'il aime, il excite la haine dans son cœur, non parce qu'il lui est seniblable , mais parce qu'il met obstacle à l'accomplissement
fectus iu alterum tendat eicut in ujiiim siM , eique boniim velit , siçut et sibi ac proinde amoris causa est.)
Respondeo dicendum, qyôd similitudo, propriè loquendo, est causa anioriâ. Sgd considerandum est quod similitudo inter aliqiia potest altencli dupliciter. Uuo modo ex hoc q-aèd utrumq.e liabet idem in actu , sicut duo liabentes albe- dinem, dicuutur similes. Aiio modo ex hoc quôd unum habet in potentia et in quadam inclina- tione illisd quod aiiud habet in actu ; sicut si dicamus quod corpus grave existens extra suum locum , liabet similitudinem cum corporc gravi in suo loco existenti, vel ctiam secundùm quôd potentia habet similitudinem ad actum ipsura; nam in ip?a potentia quodammodo est actus. Primus eigo similitudinis mcdiis causât amorem amicitiœ seu benevolentiœ. Ex hoc enim quôd
formam, sunt quodammodo nnnm iu forma illa : sicut duo homines sunt unum in specie huma- nitatis, et duo albi in albedine ; et ideo atfectus unius tendit in alterum sicut in unum sibi, et vult ei bonum sicut et sibi. Sed secundus modus similitudinis causât amorem concupiscentiœ, vel amicitiam iitilis sea deleclnhilis : quia unicuique existenti in potentia, in quantum hujusmodi inest appeliais si.i actus, et in ejus consecutione delectatur, si sit sentiens et co- gnosceus. Dictum est autem suprà (qu. 2G, 4 ad 1 ) , quôd in amore concupiscent iœ amans propriè amat seipsum , cùm vult illud bonum quod concupiscit. Magis autem unusquisque seipsum amat quàm alium, quia sibi unus est in substantia, alteri verô in similitudine alicujus foraicT; et ideô si ex eo quôd est sibi similis in participatione formcT, impeJiatur ipsemet acon-
aliqui duo sunt similes quasi liabeutes unam j secutione boni quod amat , efûcitur ei odiùsus.
20 1" II» PARTIE, QUESTION XXVII, ARTICLE 3.
de ses vœux. Pourquoi donc le potier est -il ennemi du potier? parce que ces artisans se font une concurrence qui diminue leur profit; et si « il y a toujours des querelles entre les orgueilleux , » c'est qu'ils s'empêchent les uns les autres d'obtenir la prééminence qu'ils convoitent (1).
Je réponds aux arguments : 1° Les réflexions qu'on vient de lire résolvent la première objection.
2° Quand Pierre aime dans Paul ce qu'il n'aime pas en soi, c'est encore la similitude, la similitude de convenance qui produit cet amour; car ce que Paul est relativement à ce qui est aimé dans lui, Pierre l'est à l'égard de ce qu'il aime en soi. Un bon chantre aime un bon calligraphe, pourquoi? Parce qu'ils sont unis par une similitude de convenance, en ce qu'ils ont l'un et l'autre ce qui convient à leur art.
2° Celui qui aime ce dont il a besoin ressemble à l'objet de son amour, comme la puissance ressemble à l'acte.
S'^ Si l'avare aime l'homme libéral, et l'impie envers les morts celui qui les honore, ils cèdent pareillement à la similitude qui existe entre la puissance et l'acte ; l'un et l'autre aime parce qu'il espère obtenir l'objet de ses vœux, l'un et l'autre a l'amitié utile. Et si tous n'ont pas l'habitude complète de ces sortes de vertus, tous en ont du moins le germe et comme la raison séminale ; et le vicieux aime l'homme vertueux , parce qu'il le voit conforme à la nature de son être propre, il le voit tel qu'il devroit être lui-même.
(1) La nourriture entretient la vie par elle-même, mais elle doBDe aussi la mort p^ir acci- dent. C'est ainsi que la ressemblance produit l'amour et la haine.
non in quantum est similis, sed in quantum est proprii boni impeditivus ; et propter hoc figuli corrixantur ad invicep , quia se invicem impediunt in pioprio lucre, et « inter superbos suût jurgia, » quia se invicem impediunt in propria excellentia, quam concupiscunt.
Et per hoc patet responsio ad priraum.
Ad secundum dicendum , quôd in hoc etiam quôd aliquis in altero amat quod in se non amat,
Ad tertium dicendum, quôd ille qui amat hoc quo indiget, habet similitudinem ad id quod amat, sicut quod est poteutia ad actum, ut dictum est.
Ad quartum dicendum, quôd secundum eam- dem similitudinem potentiae ad actum, ille qui non est liueralis, amat eum qui est liberalis, in quantum expectat ab eo aliquid quod deside- rat, et eadem ratio est de persévérante in ami- ci lia ai eum qui non persévérât : utrobique
invenitur ratio simililudinis secundum propor- j enim videtur esse amicitia propter utilitatem. tionalitatem ; nam sicut se habet aîius ad hoc ! Vel dicendum , quod licet non omnes iiomiues quôd in eo amatur, ita ipse se habet ad hoc \ ijibeant hnjusmodi ^irtutes secundum habitum quôd in se amat : putà si bonus cantor bonum i completum , habent tamen eas secundum quae- amet scriptorem (1), attenditur ibi simililudo ! dam serainalia rationis, secundum quae qui non • proportionis , secundum quod uterqu2 habet | habet virtutem, diligit virtuosumtanquamsuae quoi convenit ei secundum suam artem. j natmali rationi conformem.
(1) Idest, benè lilleras efformanlem; non eo sensu quo sçrij)torei 4icuntur qui libroruia «ulbores» ne canloiis excédât moduui uimjs aai^la çomparalio»
DE LA CAUSE DE L* AMOUR.'
21
ARTICLE IV.
Une autre passion peut-elle être la cause de l'amour?
Il paroît qu'une autre passion peut être la cause de Tamour. l°Le Phi- losophe dit, EtMc, VIlî , 1 : « On aime certaines choses pour la délec- tation. » Or la délectation est une passion. Donc une passion peut être la cause de Tamour.
2" Le désir est une passion. Or nous aimons souvent tel ou tel^ parce que nous désirons une chose que nous attendons d'eux : cela se voit dans toute amitié qui repose sur Tutilité. Donc il y a des passions qui sont la cause de Famour.
3° Saint Augustin dit , Be Trin. ,Xyi : « Qui n'espère pas d'ohtenir une chose , quelque heile qu'elle puisse lui paroître, ne l'aime que froi- dement ou ne l'aime pas du tout. » Donc l'espérance est souvent la cause de l'amour.
Mais nous lisons dans le même saint Augustin, De Civit. Bel, XIV, 9 : « Toutes les aflections de l'ame sont produites par l'amour (1). »
(Conclusion. — Aucune passion ne peut être , en général , la cause de tout amour, mais tel ou tel amour en particulier peut avoir sa cause dans certaines passions.)
Il n'est aucune passion qui ne présuppose quelque amour. En effet ,
(1) Cette parole ne se trouve pas littéralement dans saint Augustin. Le grand évéque dit , ubi supra ^ 7 : « La volonté droite est le bon amour, et la volonté déréglée le mauvais. Quand l'amour aspire à l'objet aimé, c'est le désir; quand il le possède , c'est la joie; quand il fuit un mal , c'est la crainte; quand il en sent les atteintes, c'est la tristesse. Toutes im- pressions bonnes ou mauvaises , selon que l'amour est bon ou mauvais. » Et plus loin , après avoir parlé de la crainte et du désir, de la tristesse et de la joie, l'illustre docteur ajoute : « Toutes ces afTections viennent de l'amour du bien, de la sainte charité. »
On voit que la citation de notre auteur, pour n'être point littérale, n'en exprime pas moins fidèlement la pensée de saint Augustin. Comme il recherche partout la concision la plus rigou- reuse, le chef de l'école abrège souvent les textes qu'il cite, tantôt supprimant les épithéles, tantôt remplaçant la circonlocution par le mot propre , tantôt renfermant le principe dans la onséquence.
ARTICULUS IV.
Uirùm aliqua alla passionum animœ sit causa amoris.
Ad qimrtum sic proceditur. Yidetiir, qiiôd ali- çiia alla passio possit esse causa amoris. Dicit Enim Philosophiis in VIII. Ethicorum.{Qdc^. 1, ntjam sup.), quôd « aliqua amantur. propter delectationem, » sed delectatio estpassio qui- dam. Ergo aliqua alia passio est causa amoris.
2. Prœterea, desiderium quaedam passio est. Sed aliquos ainamus propter desiderium alicujus quod ab eis expectamus , sicut apparet in oumi amicitia quoG est propter utilitatem. Ergo aliqua slla passio €Sl cauia amorist
3. Prœterea , Âugustinus dicit in X. De Trinit, (cap. \) '. « Gujus rei adipiscentiaî spem quisque non gerit, auttepide amat, aut omnino non amat, quamvis quam pulchra sit, videat. » Ergo spes est etiam causa amoris.
Sed contra hœc est, quôd « omnes aliœ af- fectiones animcT. ex amorecausantiu', » ut Au- gustinus dicit XIV. Be Civit, Dei ( cap. 9, ut iam sup. ).
(GoNCLUsio. — Fieri non potest ut omnis amoris aliqua alia passio animse sit causa , quanquam alicujus amoris alia passio causa esse potest. )
Respondeo dicendurai quôd nuUa alia passio âst} qttffl non prœsupponat Rlinueiîi amorctr»
Sî2 i'« ii« tautie, question xxvit, article a,
toute passion de Taine implique mouvement vers un terme ou repos dans une chose. Or le repos dans une chose ou le mouvement vers un terme emporte à son tour cette affinité naturelle, cette coaptation qui appartient à l'idée d'amour. Il est donc impossible qu'une passion quelconque soit la cause de tout amour en général , mais tel ou tel amour en particulier peut avoir sa cause dans quelque passion , de môme qu'un bien peut ètro produit par un autre bien.
Je réponds aux arguments : 1° Quand on aime une chose pour le plaisir, l'amour est causé par la délectation ; mais cette délectation même a sa cause dans un amour antérieur , car on ne se déleote que dans un objet aimé d'une manière quelconque (1).
2° Le désir présuppose toujours un certain amour , de sorte que l'amour d'une chose peut être causé par l'amour d'une autre chose. Ainsi celui qui aime l'argent , aime par cela même celui dont il espère en recevoir.
3*> L'espérance produit ou fortifie l'amour, et cela par la délectation qu'elle donne, comme aussi par le désir qu'elle enflamme, car on ne dé- sire vivement que les choses que l'on espère. Toutefois l'espérance sup- pose l'amour, puisqu'elle a pour objet le bien aimé.
(1) La possession d'une chose peut nous faire découvrir en elle de nouvelles amabilités, de nouveaux charmes; et voilà comment la délectation fait naître l'amour. Mais, avant de la posséder, nous l'aimions déjà, puisque nous la recherchions, puisqu'elle étoit conforme à noire nature; et voilà comment Tamour précède la délectation.
Cujus ratio est, quia omnis alia passio animae importât motum ad aliquid vel quietem in ali- quo. Omnis autem motus ad aliquid vel quies in aliquo ex aliqua connaturalitate vel coap- tatione procedit, quse pertinet ad rationera amoris. Unde impossibile est, quôd aliqua alia passio animœ sit causa universaliter omnis amo- ris ; contingit tamen aliquam aliam passionem esse causamamorisalicujus, sicut etiam unum boflum est causa alterius.
Ad primum ergo dicendum, quôd cum ali- quis amat aliquid propter delectalionem , amor quidem ille causatur ex delectatione : sed de- lectatio illa iterum causatur ex alio amore
prcTcedente ; nullus enim delectatur , nisi in re aliquo modo amata.
Ad secundum dicendum, quôd desideriura rei alicujus semper prœsupponit amorem illius rei (1)-, et sic desiderium alicujus rei potest esse causa ut res alia ametur : sicut qui desiderat pecuniam , amat propter hoc eum à quo pecu- niam recipit.
Ad tertium dicendum , quôd spes causât vel auget amorem; et hoc ratione delectationis , quia deleclationem causât; et etiam ratione de- siderii , quia spes desiderium fortificat : nort enim ita intense desideramus quœ non speramus, sed tamen et ipsa spes est alicujus boni amati.
> (1) Non omnimodum, sed aliqualem; elsi enim amor qui cons?c{uitur possessionem rei, < -^ lODgè amore illo perfectior qui ejus possidendiE priùs desiderium causât }
DES EFFETS DE l'AMOUR. 23
QUESTION XXVIII
Bes effets de V amour.
n nous reste à parler des effets de Tamour,
On demande six choses sur cette matière : 1° L'union est -elle reflfet dé l'amoar ? 'l"" L'inhésion réciproque est -elle un effet de Tamour? S^» Le ra- vissement est-il un effet de l'amour? 4° La jalousie et le zèle sont-ils un effet de Tamour ? 5° L'amour est-il une passion qui blesse le sujet ? 6° Enfiû Tamour est-il la cause de toutes les actions que fait Tètre aimant (1) ?
ARTICLE L L'union est-elle un effet de Vamour ?
Il paroît que Tunion n'est pas un effet de Tamour. 4° L'absence répugne à l'union. Or l'amour est compatible avec l'absence; car l'Apôtre, par- lant de lui-même, selon la Glose, dit. Gai. , IV, 18 : « Il est bon que Vous soyez toujours zélés pour le bien , et non pas seulement lorsque je suis présent parmi vous (2). » Donc l'union n'est pas un effet de l'amour.
2° Toute union repose ou sur l'essence ou sur la ressemblance : sur l'essence, comme entre la forme et la matière , l'accident et le sujet, la
1 Toutes ces questions se résolvent affirmativement , sauf une réserve relative à la cin- quième.
L'amour produit T union , car il enchaîne ses deux termes; l'inhésion réciproque, puisqu'il fait habiter deux cœurs Tun dans l'autre ; le ravissement , par cela qu'il transporte son sujet hors de lui-même pour le faire vivre d'une vie étrangère ; la jalousie et le zèle , en ce qu'il veut jouir seul de l'objet aimé et repousse tout ce qui pourroit lui nuire; la détérioration du corps, attendu que s'il conserve l'ame, il blesse les organes par la modiQcation violente qu'il leur fait subir; enGn les actions de celui qu'il enflamme, vu qu'il est le plus puissant mobile de l'agent.
(2) Saint Paul dit aux Gal.^ ibid.^ 13-19 : Je vous ai gagnés à Jésus-Christ par les plus
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QUi:sTio xxvin.
De effectibus amorîSj in sex articuloi divisa.
Deîade considerandutn est de effectibus amoris.
Et circa hoc quseruntur sex : 1° L'trùm unio sit effectu? amoris. 2» Utrùm mutua inhœsio. 3° L'trùm extasis sit effectus amoris. 4° Utrùm zelus. 5° Utrùm amor sit passio lœsiva amantis. 60 Utrùm amor sit causa omnium, quae amans
agit.
ARTICULUS I. Vtritm vnio sit effectus amoris. Ad primam sic proceditur (1). Videtur quôd
unio non sit effectus amoris, Absentia enim unioni répugnât, sed amor compatitur secum absentiam ; dicit enim Apostolus, ad GaL, IV « Bonum aemulamini in bono semper (â) » ( lo- quens de seipso, ut Glossa dicit), « et non tan- tum cùm prœsens sum apud vos. » Ergo unio non est effectus amoris.
2. Praeterea, omnis unio aut est par essen- tiam , sicut forma unitur materiae , et accidens subjecto et pars toti vel alteri parti ad constitu- tionem totius; aut est per similitudinem vel ge-
(1) De bis eliam I. part., qu. 20, art. 1 ad 3, et qu* 60, art. 3 ad 2; et m, Sent.» dist. 27, qu. 1, art. 1; et in Dionysio, De div. yomin.^ cap. 4, lect. 10, col. 1.
(2) Etsi aliter grœcè : KaXo'v to i^r.ÀvjÔa'. it x.xXw. Bonum œmulari in bono; quasi si
24 r» Tr PARTIE, QUESTION XXVIIT, ARTICLE i.
partie et le tout ou une autre partie constitutive du tout; sur la ressem- blance, soit dans le genre, soit dans Vespèce, soit dans Taccident. Or Tamour ne produit pas l'union reposant sur l'cssonce , car autrement il ne pourroit exister entre des êtres essentiellement différents ; il ne pro- duit pas non plus Tunion fondée sur la ressemblance, mais il est plutôt produit par elle , comme nous l'avons vu. Donc l'union n*estpas un effet de l'amour.
30 Le sens en acte devient le sensible en acte, et nous devons en dire autant du connoissant à l'égard du connu. Or le sujet aimant en acte ne devient pas l'objet aimé en acte. Donc l'union est plutôt l'effet de la con- noissance que celui de l'amour.
JMais saint Denis dit , De div. Nom., IV : « Tout amour est une vertu tmitive. »
(CoxcLusioN. — Puisque l'amour pousse à rechercher l'objet aimé et qu'il s'efforce d'enchaîner étroitement deux êtres comme en un seul, l'union est nécessairement l'effet de l'amour.)
îl y a deux sortes d'unions produites par l'amour : l'union réelle, quand l'objet aimé est présent au sujet aimant; puis l'union effective, quand les deux termes de l'amour sont séparés l'un de l'autre. Pour bien comprendre cette distinction, il faut la considérer sous le point de vue de la percep- tion , car l'amour suit cet acte de la connoissance. Or comme l'amour en contient deux, celui de concupiscence et celui d'amitié, il suppose une double perception des rapports qui unissent ses deux termes. Quand on aime un objet d'amour de concupiscence, on le conçoit comme une chose
grands sacrifices , au prix de mes sueurs. « Vous ne m'avez ni méprisé , ni repoussé ; mais vous m'avez reçu comme un ange de Dieu. » Quand j'étois parmi vous, s'il eût été possible, « vous vous seriez arraché les yeux pour me les donner. » Aujourd'hui , des prophètes de mensonge s'efforcent « de vous séparer (de moi) , afin que vous soyez zélés pour eux. » îdais « il est l.on que vous soyez zélés pour le bien , » et que vous me demeuriez attachés môme dons l'absence.
neris, vol specioi , vel aocirlenlis. Sed amor non causât unionein csseritije , a'ioquin nnnqiîam liabcrelur amor ad ea qu» sunt pcr essenliain divisa ; iinionem autem qnae est per similitudi- nem , amor non causât , sed magis ab ea cau- satur, utdictum est (qn. 27, art. 3 et 4 ). Ergo unio non est elîectus amoris.
3. PrcCterea , sensns in actu fit sensibile in actu, et intellcctus in actu fit intellectum in actu. Non autem amans in actu fit ainaUim in ar-tu. Ergo unio magis est efi'ectus cognitionis , quàin amoiis.
Sed contra est, qu5d dicit Dionisyns, IV. cap. De divin. Nom., quôd « amor quilibet est virtus unitiva. »
(CoNCLUSio. — Cùm amor ad qnaerendam amati prscsenliam moveat, duo aliqua copu- Inre appetens , unionem eîîcctuni amoris esse constat.)
Respondeo dicendum, quôd duplex est unio amantis ad amatum, Una quidem secundiim rem , putà cùm amatum praesentialiter adest amanti; alia vero secundum effecAum, quae quidem unio consideranda est ex apprenhen- siono prœcedente : iiam motus appetitivus se- quitnr apprebensionem. Cùm autem sit duplex amor, scilicet concupiscentiœ et amicitiœ , uter.;ue procedit ex quadam apprehensione unitatis amati ad amantem. Cùm enim aliquis amat aliquid quasi concupiscens illud , appre-
«eusvis hoYiMfn, esse ni iempef honuih (BtnuUmur iiel amàtores boni sirnuêf sd quod Ôalalat p.xhortûlur.
DES EFFETS DE l'AMOUR. 25
qui appartient à son propre bien-être; et quand on aime une personne d'amour d'amitié, on la regarde comme un autre soi-même, puisqu'on lui veut du bien comme on en veut à soi-même ; et voiLà pourquoi on dit que son ami est ?m antre soi - même ; pourquoi Tévêque d'Hippone écrit ce mot, Conf., IV, 6 ; a Un auteur a très-bien appelé son ami la moitié de lui-même (1). » Eh bien, la dernière sorte d'amour dont nous avons parlé, l'amour de concupiscenc3 forme l'union effective, parce qu'il nous pousse à désirer, à rechercher, à nous unir l'objet aimé comme une chose qui nous convient et nous appartient ; puis l'amour d'amitié produit l'union réelle, parce qu'il est lui-même cette union ou ce nœud. Saint Augustin résume tout cela, quand il dit, De Trin., VIII, 10 : « L'amour est comme un lien qui unit ou s'efforce d'unir deux êtres, » celui qui aime et celui qui est aimé. Qui unit désigne, l'union effective, sans laquelle il n'y a pas d'amour; qui s'efforce d'unir se rapporte, au contraire, à l'union réelle.
Je réponds aux arguments : 1° L'union réelle exige la délectation et partant la présence de l'objet; le désir suppose l'absence ; l'amour admet l'absence et la présence. Or il s'agit , dans l'argument, de l'union réelle.
2° On peut distinguer trois sortes d'unions relatives à l'amour. D'abord il y a l'union qui est la cause de ce sentiment; miion qui repose sur la
(1) Aristote emploie souvent la première expression : il dit « à'A>,cç à'jrcç, STîpc; àjToç, aller ipse , alius ipsc, » dans plusieurs endroits, par exemple Ethic.j IX, i et 9.
La seconde expression est empruntée à Horace, Od.^ 1 , 3. Aprôs avoir parlé de la perte de son ami et de la douleur qu'il en éprouva, saint Augustin dit, uM supra : « Je Irouvois étrange quMl y eût encore des hommes vivants sur la terre . quand celui que j'aimois comme s'il n'avoit dû mourir jamais m'eut été enlevé; cl comme j'élois un autre lui-même, il m,e sem- bloit encore plus étrange que je pusse vivre après sa mort. Un auteur a très-bien appelé son ami la vtoitié de lui-même. Car, pendant que Tobjet de mon amour vivoit , il me sembloit que son ame et la mienne n'en étoient qu'une dans doux corps. Depuis qu'il n'étoit plus, je suppcrlois avec peine le fardeau de la vie ; je ne pouvois m'accoutumer à ne vivre que par une moitié de moi-même; et si je ne voulois pas mourir, c'est peut-être que je craignois que mon ami ne perdît cette moitié de vie que je trouvois qu'il avoit encore en moi. » Saint Augustin désapprouve Rétract., II , 6, la dernière phrase de ce passage : « C'est là, dit-il, une déclamation frivole plutôt qu'un discours sérieux. Il est vrai que le contexte répare ua peu cette ineptie. »
henoit illud quasi perlinens ad suum bene esse. Simiiiter cùm aliqiiis amat aliquem aniorc amicifiœ , vult ei boniim sicut et sibi vult bonum, unde apprehendit eum ut alterum se, in quantum scilicet vult ci boniim sicut et sibi ipsi ; et inde est qiiô 1 amicus dicitur esse nlter ipse ; et Âiigustinus dicit in IV. Confess.: « Bene quidam dixit de amico suo dimidiiim Êniîïjrô suœ. » Primam ergo unionem ànior facit effective , quia movet ad desiderandum et qnœ- rendum prœsentiam aniati , quasi sibi conve- nientis et ad se pertiaentis ; secundam autem unionem facit formaiiter, quia ipse amor est t&lia wnio vel nesus, Unds Augiistinuà dicit ift Vîit, 8$ Trinit,, qa5a « Rmop êâ(
junctura qucedam duo aliqiia copulans, vel copulare appetens , » amantem scilicet et quoa amatur. Quod eniin dicit copulans , refertur ad unionem effectus, sine qua non est amor ; quod verô dicit copulare iniemlens , pertinet ad unionem realem.
Ad primum ergo dicendum , qnod objéctio illa procedit de unione rcali, qiiam qiiidem requirit delectatio sicut causam : desideiium verô est in reali absentia amati, amor vero in absentia et in prœsentia.
Ad secundam dicendum , quod unio triplî- citer se habet ad amorem. Quicdam enim unio est causa amoris : et haec quidem est vuûo sub* lUntialie, qu^itum ad amorem quo quii aisat
90 1" II" TAIlTIE^ QUESTION XXVIII, ARTICLE 2.
substance quand on s*aime soi-même , et sur la ressemblance quand on aime les autres. Ensuite, il y a l'union qui est essentiellement l'amour même : c'est l'harmonie d'affection , pour ainsi dire cette coaptation qui rapproche beaucoup de l'union substantielle; car le sujet aimant est avec l'objet aimé comme avec lui-même dans l'amour d'amitié, et comme avec quelque chose de lui-même dans l'amour de concupiscence. Enfin il y a l'union qui est l'effet de l'amour : elle consiste dans la liaison que le cœur s'efforce d'établir entre lui et l'objet de son affection, et qui se téalise conformément à la nature du sentiment. Voilà ce que le Phi- losophe indique dans ces paroles, Polit., II, 2 : « Aristophane dit que les amis voudroient ne faire qu'un être de deux êtres; mais comme cette identification les détruiioit sinon tous les deux, du moins l'un ou l'autre, ils cherchent l'union qui leur convient; ils se rapprochent dans la conversation, dans la familiarité ^ dans la vie et dans les choses pareilles. »
3° Dans la connoissance , le connu est uni au connoissant par sa simi- litude , voilà tout; mais dans l'amour , l'objet aime est lui-même uni de quelque manière au sujet aimant. L'amour est donc plus unitif que la connoissance (1).
ARTICLE IL
Vinhésîon réciproque est-elle un effet de l'amour ?
n paroît que Tinhésion réciproque n'est pas un effet de l'amour, de telle sorte que le sujet aimant soit dans l'objet aimé, et réciproquement. 1° Ce qui est dans un autre, est contenu par lui. Or la même chose ne peut être tout à la fois le contenant et le contenu. Donc l'inhésion réci-
(1) Par cela que Dieu connoît l'homme , il a dans son intelligence Tidée qui le représente; mais quand il Taime, il le sauve, i! le glorifie, il le divinise.
seipsum; quantum verô ad araorem, quo quis amat alia, est unio similitiidinis, ut dictum est. Quœdam vero unio est essentialiter ipse amor : et haec est unio secundùm coaptationera affeclus, quœ quidam assimilatur unioni sub- stantiali, in quantum amans se habet ad ama- tum, in amore quidem amiciliae, ut ad seipsum; in amore autem concupiscentise , ut ad aliquid sui. Quœdam verô unio est eîfectus amoris : et haec est unio realis quam amans quœrit de re amata ; et haec quidem unio est secundùm convenieutiam amoris, ut enim Pliilosophus dicit II, Polit. ( cap. 2) : « Âristoplianes dixit, quod amantes desiderarent ex. ambobus fieri unum ; sed quia ex hoc accideret aut ambos , aut alteium corrumpi^queerunt unionem, quce convenit et decet, ut scilicet simul conver-
sentur et simul coUoquantur, et in aliis hujiiâ-» modi conjungantur. »
Ad tertium dicendum, quôd cognitio perfi* citur per hoc quod cognitum unitur cognos* cenli secundùm suam similitudinem ; sed amoi facit quod ipsa res, quae amatur, amanti ali- quo modo uniatur, ut dictum est. Unde amor est magis unitivus quam cognitio.
ARTICULUS II. Utrùm mutua inhœsio sit effectus amoris.
Ad secundùm sic proceditur (1). Vedetur quôd amor non causet mutuara inhœsionera, scilicet ut amans sit in amato et è couversô. Quod enim est in altero, continetur in eo. Sed non potest idem esse continens et contentum. Ergo pei
(1) De Lis etiam infrà, qu. 66, art. 6; et III, Sent.^ dist. 27, qu. 1, art. 1 ad 4,
DES EFFETS DE l'aMOUR. 27
proque n'est pas un effet de Tamoiir, si Lien que le sujet aimant soit dans l'objet aimé , et réciproquement.
S'' Un être ne peut pénétrer dans Tintérieur d'un être complet qu'en le divisant. Or Fappétit, qui renferme Tamour, ne sauroit diviser les choses réellement unies ; la raison seule possède l'énergie nécessaire pour produire cet effet. Donc Tinhésion mutuelle n'est pas un effet de l'amour.
3° Si celui qui aime étoit dans celui qui est aimé , et réciproquement , le dernier seroit uni au premier , comme le premier l'est au dernier. Or l'union même est l'amour. Donc celui qui aime devroit toujours être payé de retour, conséquence démentie par l'expérience ; donc l'amour ne fait pas habiter deux cœurs l'un dans l'autre.
Mais il est écrit , 1 Jean , IV , 16 : « Qui demeure dans la charité de- meure en Dieu, et Dieu en lui. » Or la charité est l'amour de Dieu. Dono l'amour fait habiter deux personnes l'une dans l'autre.
(Conclusion. — Puisque l'amour fait que l'objet aimé est dans le sujet aimant, et réciproquement^ l'inhésion mutuelle est l'effet de l'amour .j
L'inhérence intime et réciproque peut être considérée, soit du côté de la perception , soit du côté de l'appétit. Sous le premier point de vue^ l'objet aimé est dans le sujet aimant, par cela qu'il demeure dans sa pensée, conformément à cette parole de l'Apôtre, Philipp,, I, 7 : « Je vous ai dans mon cœur; » puis le sujet aimant est dans l'objet aimé en ce que, non content de le connoître extérieurement, il s'efforce de dé- couvrir ses perfections secrètes et de pénétrer dans l'intérieur de son être^ comme il est dit dit Saint-Esprit, l'amour suprême, l Cor., II, 10 : « Il scrute tout , même les profondeurs de Dieu. » Sous le second rapport , re- lativement à la faculté appétitive, la personne aimée est dans la personne aimante, en cela même qu'elle réside dans son affection par une certaine
artioreiii non potest causari miitua iiihsesio , ut amatum sit in amante, et è conversô.
2. Prseterea, nihil potest penetrare in inte- riora alicujus integri, nisi per aliquara divisio- neûi. Sed dividere quse siint secundùm rem conjuncta , non pertinet ad appetitum , m quo est amor, sed ad rationem. Ergo mutua in- hœsio non est effectus amoris.
3. Prœterea, si per amorem amans est in amato, et è conversô, sequetur quod hoc modo amatum uniatur amanti, sicut amans amato. Sed ipsa unio est amor , ut dictum est. Ergo seqiiitur quod seraper amans ametur ab amato, quod patet esse falsum. Non ergo mutuâ inhaesio est efiectus amoris.
Sed contra est, quod dicitur I. Joan., IV : « Qui manetin charitate, inDeo manet, et Deus in eo, » charitas autem est amor Dei. Ergo eadem ratione quilibet amor facit amatum esse in amante.
(GoNCLUsio. — Cùm amor faciat amatum in
amante esse, et vicissim amantem in amato, oportët niutuâm inhaesionem elîectum amoris esse. )
Respondeo dicendum, quôd iste effectus mu- tuae inhœsionis potest intelligi , et quantum ad vim apprehensivam, et quautuffi ad vim ap- petitivam. Nam quantum ad vim apprehensi- vam , amatum dicitur esse in amante, in quan- tum amatum immoratur in apprehensione amantis , secundùm illud Philipp., I ; « Eo quod liabeam vos in corde ; » amans verô dici- tur esse in amato secundùm apprehensionem , in quantum amans non est contentus superfl- ciali apprehensione amati , sed nititur singula, quae ad amatum pertinent , intrinsecus disqui- rere et sic ad intdriora ejus ingreditur, sicut de Spiritu sancto , qui est amor Dei , dicitur I. ad Corinth., II, quod « scrulatur etiam pro- funda Dei.» Sed quantum ad vim appetitivam, amatum dicitut esse in amante , prout est per quamdam complaceutiam in ejus aifectu, ut ve'
28 ï^ II« PARTIE, QUESTION XXVIIÏ, ARTICLE 2.
coniplaîs.mco, soit que le cœur épris se délecte en sa présence dans le bien aimé ou dans ses amabilités, soit qu'en son absence le désir le porte vers lui par amour de concupiscence, ou vers le bien qu'il lui veut par amour d'amitié; et tout cela sans influence étrangère, sans Timpulsion d'une cause extérieure , comme lorsqu'on veut une chose pour en obtenir une autre ou qu'on souhaite un avantage à quelqu'un dans l'espoir d'en rece- voir un autre , mais par pur entraînement de l'ame , sous l'attrait d'un charme intérieur. De là les expressions à'amour intime, d'entrailles de la charité (1). Réciproquement l'aimant est dans le bien-aimé, de deux manières différentes^ par amour de concupiscence et par amour d'amitié. L'amour de concupiscence ne se repose pas dans la possession superfi- cielle, dans la jouissance extérieure de son objet; il veut le posséder en- tièrement, parfaitement, en entrant pour ainsi dire dans son intérieur. Par l'amour d'amitié, l'aimant est dans le bien-aimè, vu qu'il regarde ses biens et ses maux comme les siens propres, qu'il partage ses désirs et ses affections , ou plutôt semble ne vouloir et ne sentir que par lui : « Le propre des amis, dit le Philosophe, Ethic, IX, 3, et Rhetor., II, 4, est de désirer les mêmes choses, de se réjouir et de s'affliger des mêmes choses. » En un mot l'aimant est dans le bien-aimé, lorsqu'il s'approprie son être pour ainsi dire , et devient comme un avec lui ; puis quand il le met à sa place , cherche son avantage ainsi que le sien propre et le regarde comme un avec lui, le bien-aimé est dans l'aimant. L'amour d'amitié peut encore produire l'inhésion mutuelle d'une autre manière , il suffit pour cela qu'il soit payé de retour; quand les amis s'aiment réciproquement, qu'ils se veulent et se font du bien l'un à l'autre, ils sembleut demeurer dans une seule ame. Je réponds aux arguments : 1° L'objet aimé est contenu dans le sujet
(1) Dans la lettre à Atticus , Cicéron dit en parlant de son ami : « Il est de mes intimes. » Et saint Paul écrit, Phil.jU, 1 : « S'il est quelque consolation dans le Christ, quelque Uniment
delectetur in eo aut in bonis ejus apud prae- sentiam, vel in absentia per desiderium tendat in ipsum aniatumper araorem concupiscent iœ_. "vel in boua quai vult amato per ejus amore amicitiœ; non quidem ex aliqua extrinseca causa, sicut cura aliqiiis desiderat aliquid prop- ter alterum , vel cum aliquis vult bonum alteri propler aliquid aliud, sed propter complacea- tiani amati interius radicatam. Unde et amor dicitur « intimus , et dicuntur viscera chari- tatis. » E conversô autem amans est in amato îliter quidem per amorem concupiscentiœ , aliter per amorem amicitiœ, Amor namque concupiscentiœ non requiescit in quacunque extrinsaca , aut superliciali adeptione vel frui- tione amati ; sed quaerit amatum perfcctè ha- bere, quasi ad intima illius pèrvêniens, In Riiiôïa vciy amiiUia aoiani êit îû amato» in
quantum reputat bona vel mala amici sicut sua, et voluntatem amici sicut suam , ut quasi ipse in suo amico videatur bona vel mala pati, et affici, et propter lioc «proprium est amicorum eadem velle, et in eodem trislari et gaudere , » secundum Philosophum in IX. Eth. (cap. 3), et in II. Rheforic. (cap. 4). Ut sic, in quan- tum qute sunt amici œstimat sua, amans videa- tur esse in amato, quasi idem factus amato; in quantum autem è conversô \iilt et agit propter araicum sicut propter seipsum , quasi reputans amicum idem sibi , sic amatum est in amante. Poiest autem et tertio modo mutua inhsesio intelligi in amore amicitiœ secundum viam redàffiâtiouis , in quantum mutuo se amant amici, et sibi invicem bona volunt et ope- rantur.
DES EFFETS DE l'AMOUR. 29
aimant, parce qu'il est imprimé dans son affection par une certaine com- plaisance ; puis le sujet aimant est contenu dans Tobjet aimé, en cela qu'il réside en quelque sorte dans le fond de son être. Or rien n'empêclie que la même chose ne soit, sous des rapports différents , contenante et con- tenue tout à la fois : ainsi le genre est contenu dans l'espèce , et l'espèce dans le genre.
â'' La perception de la raison précède l'affection de l'amour ; et comme la raison discourt et divise, l'amour peut entrer dans son objet. Voilà ce aue nous avons vu dans le corps de l'article (1).
30 II s'agit, dans l'argument, de la troisième sorte d'inhérence mu- tuelle , qui est produite par l'amour payé de retour. Or cette inhcsion-là n'existe pas dans tout amour (2).
ARTICLE ÏÏL
Le ravissement est-il un effet de l'amour?
Il paroit que le ravissement n'est pas un effet de l'amour. 1"» Le ravisse- ment enlève à l'homme la possession de lui-même. Or l'amour ne produit pas toujours cet effet; car, ordinairement, le cœur aimant reste maître de lui-même. Donc le ravissement n'est pas un effet de l'amour.
2o L'aimant s'efforce de s'unir le bien-aimé. Donc il l'attire plutôt vers son cœur, qu'il n'en est attiré hors de lui-même.
3° L'amour attire le bien-aimé vers l'aimant. Si donc l'aimant sortoit
d'amour, quelque communion d'esprit, des entrailles de commisération. » Ecrivant à Philémon pour lui recommander Onésime , qu'il avoit « engendré dans les fers , » le même Apôtre lui dit, Phil.j I, 12 : « Reçois-le comme mes entrailles; » c'est-à-dire comme mon fils le plus cher, ou comme le gage le plus grand de mon intime affection.
(1) Séparant Taltribut du sujet, l'accident de la substance, la partie du tout , la raison dé- compose et divise les êtres ; elle ouvre donc la voie qui conduit l'amour en quelque sorte dans le cœur de son objet.
(2) Parce que celui qui aime n'est pas toujours aimé à son tour.
continetur in amante, in quantum est irnpres- sum in affectu ejus per qiiamdam complacen- tiam ; è converso verô amans continetur in amato,in quantum amans sequilur aliquo modo illud quod est intimum amati. iNihil enim pro- hibet diverse modo esse aliquid continens et contentum, sicui genus continetur in specie et è converso.
Ad secundum dicendum , quôd rationis ap- prehensio prœcedit alîectum amoris : et ideo sicut ratio disquirit, ita affectus amoris subin- trat in amatum, ut ex dictis patet.
Ad tertium dicendum, quôd illa ratio pro- cedit de teitio modo mutuae inhxsionis , qui non iuvenitur in quolibet amore.
ARTICULUS III.
Utrùm extasis sit ejfectus amoris.
Ad tertium sic proceditur (1). Videtur quod extasis non sit efTectus amoris. Extasis enim qnamdam alienationem importare videtur. Sed amoi- non semper facit alienationem, snnt enim amantes interdum sui compotes. Ergo amor non facit extasim,
2. Prœterea, amans desiderat amatum sibi uniri. Magis ergo amatum trahit ad se, quam etiam pergat in amatum , extra se exiens.
3. Praeterea, amor unit amatum amanli , sicut dictum est. Si ergo amans extra se tendit ut in amatum pergat, sequitur quod semper
<1) De bis etiam in 2, 2, qu. 175, ait. 2; et m, Sent.^ dist. 27; qu. 1, art. 1 ad 4 ; et ç^u. 13, de \erit.; art. 2 ad Uj et inî. ad C'or.^XII, lect., col. 3.
30 I" !!• PARTIE, Ql^'E^Tin:^ XXVIII, ARTICLE 3.
de son iMre pour atteindre le bien-aimc , il s'ensuivroit qu'il raime tou- jours plus que lui-même, ce qui est faux. Donc le ravissement n'est pas un cfTct (le l'amour.
Mais saint Denis dit , De cUn. Nom. , IV : a L'amour divin produit le ravissement... et Dieu lui-même a été ravi par amour (l). » Or l'amour est par similitude , comme le remarque aussi l'Aréopagite , une partici- pation de l'amour divin. Donc tout amour produit le ravissement.
(CoxcLusioN. — Tout amour dispose au ravissement dans la faculté appréliensive, en attachant la pensée à l'objet aimé; puis l'amour d'ami- tié le produit complètement, et l'amour de concupiscence en partie dans la faculté ai>pétitive.j
Etre ravi , c'est être transporté hors de soi : état qu'on peut considérer sous un double point de vue, sous celui de la faculté appréhensive et sous celui de la faculté appétitive (2). Relativement à la faculté appréhensive, l'homme est transporté hors de lui, quand il est placé hors de l'ordre de la connoissance qui lui est propre. Dans ce cas il peut arriver deux choses : ou Fhomme est élevé à une connoissance supérieure , de telle sorte qu'il conçoit des mystères au-dessus des sens et de la raison, et pour lors on dit proprement qu'il est en extase (3) ; ou bien il est rabaissé vers les ré-
(1) Voici le lexle tel qu'il se trouve dans saint Denis : « L'amour divin produit le ravisse- ment ; car ceux qu'il enflamme ne s'appartiennent plus , mais à celui qu'ils aiment. » Aussi Tapôtre saint Paul, opris de cet ineffable amour, dit-il, Gal.^ IT, 20 : « Je vis, non plus moi, mais le Christ vit en moi. » C'est que ce vciilable amant, transporté hors de lui dans le Dieu de son cœur, ne >ivoil plus de sa propre vie, mais de celle du Yerbe fait chair. » Et plus loin : « Il faut oser le dire , parce que cela est vrai : Dieu , ravi par la beauté et par la bonté de ses ouvrages, existe hors de lui-même , sans être toutefois sorti de son propre sein; il gouverne le monde et so trouve dans toute chose par son essence . par sa science et par sa puissance. »
(2) Ces deux termes sont admirables de justesse et d'expression ; on chercheroit vainement dans notre vocabulaire, nous le croyons, deux mots qui pussent les remplacer sans désavan- tage. Ils expriment les actes des sens non moins que ceux de la raison ; ils les expriment si bien qu'ils en peignent la nature dans des traits vivants. L'intelligence attire les choses dans son propre sein, elle les saisit et les embrasse : elle est donc appréhensive; puis le désir sort de lui-même pour se porter vers les objets : il est donc appétilif. — Quand on fera de la philosophie sérieuse , on se rapprochera forcément de la terminologie scolastique.
(3) C'est là l'extase proprement dite, qui dérobe les saints à eux-mêmes, nous pouvons le dire, pour les élever aux choses divines; c'est le ravissement dont parle saint Paul, II Cor.,
plus diligat amatuni quàm seipsum, qiiod patet esse faisum. Non ergo extasis est effectua amoris.
Sed contra est, qiiôd Dionysius dicit IV. cap. De div. Nom., quod « divinns araor extasim facit , et quoJ ipse Deus propter amo- rem est extasim passiis. » Cùm ergo quiLbet sit qiiœdam similitudo participatadivini amoris, ut ibidem dicitur, videtur quod quilibet amor causel extasim.
(CoNCLusio. — Amor in vi apprehsensiva Cïtasiin parit dispositivè, afflcienào videlicet amanteni ad cogitaudum de }'e amatj^ iu vi
autem appetiliva directe et simpliciter amor amicitiœ facit extasim , sed non amor concu- piscentise nisi secundum quid.)
Respondeo dicendum, quod extasim pati aliquis dicitur , cùm extra se ponitur : quod quitlem contingit et secundum vira apprehen- sivam , et secundum vini appetitivam. Secun- dum quidem vim appreliensivam aliquis dicitur extra se poni, qiiando ponitur extra cognitio- neni sibi propiiam ; vel quia ad supeiiorem siiblimatur, sicut homo dum elevatur ad com- prehenlenJa aliqua quai sunt supra sensn:ii et ratioueui , dicitur extasim pâli , in quantoifl
DES EFFETS DE L'A^HOUR. 31
gWiS inférieures, comme lorsqu'il tombe dans la fureur ou la démence, ^t dans cette hypotlièse on dit qu'il est transporté. Sous le second rap- port, à l'égard de la- faculté appétitive, on dit qu'un homme est ravi, quand la véhémence du désir le fait sortir de lui-même et le pousse vers les choses extérieures. Or la première sorte de ravissement est préparée par Tamour; car cet attachement de l'ame enchaîne la pensée de l'esprit à Tohjet aimé, et finit par la dégager entièrement des autres choses. En- suite le ravissement de la seconde espèce est produit par Tamour : produit complètement par Tamour d'amitié , en partie par l'amour de concupis- cence. En effet, l'amour de concupiscence sort de lui-même jusqu'à un certain point : non content du bien qu'il possède, il cherche la jouissance d'un objet extérieur ; mais comme il le poursuit pour son avantage, afin de se l'approprier , il ne sort pas entièrement de son propre sein et finit par concentrer au- dedans son affection. Au contraire, l'amour d'amitiç sort tout entier de lui-même ; car il veut et fait du bien à son ami, il lui rapporte toute sa sollicitude et tous ses efforts.
Je réponds aux arguments : l'» Tout se rapporte, dans l'objection, à la première sorte de rav'issement^ à l'extase proprement dite, qui a son siège dans l'intelligence.
2° L'argument part de Tamour de concupiscence, qui prépare mais ue produit pas le ravissement.
3*^ Celui qui aime sort de son sein dans la même mesure qu'il veut et
XÏT, 2-4 : « Je sais un homme dans le Christ, qui.... fut, il y a quatorze ans, ravi jusqu'au troisième ciel : et je sais que cet homme (dans le corps ou hors du corps , je ne sais. Dieu le sait) fut ravi dans le paradis, et entendit des paroles secrètes, qu'il n'est pas permis à l'homme de proférer. »
Extase (de e^, de, hors, et de lOTVjfti, d'où le latin, $tarej l'italien statOj l'espagnol estar et le vieux mot françois eslre) veut dire littéralement existence, position hors de soi. Ce mot ne se prend guère que dans le sens propre; il désigne presque toujours Tétat de Vhomme transporté hors de lui-même dans un ordre de connoissance supérieure. Voilà pour- quoi nous l'avons généralement remplacé, dans notre article, par le terme de ravis» sèment.
ponitur extra connaturalein apprehensionem rationis et sensus ; vel quia ad inferiora de- primitur, putà cum aliquis lu furiam vel amentiam cadit, dicitur exlasim passas. Secun- dum appetitivam vero paitem dicitur aliquis extasim pati , quando appetitus alicujus in alte- rum fertur, exiens quodammodo extra seipsum. Primam quidem extasini facit amor dispositivè/ in quantum sciliçet facit meditari de amato, ut dictum est ; intensa autem meditatio unius abslrahit ab aliis. Sed secundam extasim facit amor directe, sioipliciter quidem a^moa ami- citkBj amor autem concupisceutiœ non sim- pUciter, sed secundum quid. Nam in amore concupiscentiae quodam modo fertur amans e&tra seipsum, inquauluiu scUicet uou coa-
tenlus gaudere de bono quod habet , qagerit frui aliquo extra se. Sed quia illud extrinse- cura bonum quaerit sibi habere , non exit sim- pliciter extra se , sed talis affectio in fine intra ipsum concluditur. Sed in amore amicitiae af- fectas alicujus simpliciter exit extra se, quia vult amico bonum ; et operatur bonum , quasi gereus çuram et provideutiam ipsius propter ipsum amicum.
Ad primam ergo dicendum , quôd illa ratio procedit de prima extasi.
Ad secundum dicendum, quôd illa ratio procedit de amore concupiseentiœ- , qui non facit simpliciter extasim , ut dictum est.
Ad terliam dicendum, quôd ille qui amat, iû tantum extra se exit, ia quantum vult bw4
32 r« II" PARTIE, QUESTION XXVIII, ARTICLE 4.
fait du bien à son ami; mais il ne désire pas son avantage plus qu sien propre. Rien ne prouve donc qu'il l'aime plus que lui-même (1).
ARTICLE IV.
La jalousie et le z'^le sont-ils un effet de l'amour?
Il paroît que la jalousie et le zèle ne sont pas un effet de Tamour. 1° zèle et la jalousie sont la source des querelles et des prétentions contrair ce qui fait écrire à TApôtre , I Co)\, III , 3 : « Il y a parmi vous de jalousie et des contentions. » Or les querelles et les prétentions contraires répugnent à l'amour. Donc le zèle et la jalousie n'en sont pas l'effet (-2).
2° L'amour se rapporte au bien, qui est communicatif de lui-même. Or la jalousie répugne à communiquer ce qu'elle possède; car elle ne soufi're point de partage dans la jouissance de l'objet aimé, comme on le voit dans le lien conjugal. Donc la jalousie n'est pas l'eff'et de l'amour.
3o Le zèle n'est pas sans haine , non plus que sans amour ; car le Pro- phète-Roi dit, Vs.y LXXII , 3 : « J'ai été touché d'un zèle d'indignation contre les méchants. » Donc le zèle n'est pas plus l'effet de l'amour que celui de la haine.
Mais saint Denis dit, De div. Nom., FV : c< Dieu est dit jaloux à cause de son grand amour pour les créatures. »
(Conclusion. — Puisque la jalousie et le zèle sont un mouvement vio-
(1) Notre saint auteur nous a dit souvent : L'aimant aime le Lien-aimé , selon qu'il est un avec lui-même. Or l'homme est un avec lui-même dans la substance; mais il n'est un avec le bien-aimé que dans la similitude. L'amour de soi est la cause et la mesure de l'amour d'autrui.
(2) Quand le cœur aimant repousse avec ardeur ce qui le trouble dans la jouissance de l'objet aimé, il a la jalousie; quand il s'efforce d'écarter ce qui peut nuire à son ami , il a le zèle.
Le latin zeîuSj cotnme son correspondant grec, exprime ces deux choses. Non contente de retenir le mot zèle^ notre langue en a tiré le raol jalousie ^ de sorte qu'elle dislingue entre les deux choses distinctes que confondoieut la langue latine et la langue grecque.
amici, et operatur; non famen vult bona amici magis quam sua. Unde non sequitur quod alterum plusquam se diligat.
ARTICULUS IV. Utrùm zelus sit effectus amoris.
Ad quartum sic proceditur (1). Videtur quôd zelus non sit effectus amoris. Zelus enim est contentiouis principium , unde dicitur , I. ad Corinth., III : « cuqî sit inter vos zelus et con- tenlio, etc. w Sed contentio répugnai amori. Ergo zelus non est effectus amoris.
2. Prœterea, objectum amoris est bonum, qpod est communicativum sui. Sed zelus ré-
pugnai communicationi ; ad zelum enim perli- nere videtur quôd quis non patitur consortium in amato , sieui viri dicuntur zelare usores , quas nolunt babere communes cum creteris, Ergo zelus non est effectus amoris.
3. Praeterea, zelus non est sine odio, sicut nec sine amore ; dicitur enim in Psal. LXXII : « Zelavi super iniques (2). » Non ergo débet dici magis effectus amoris quàm odii.
Sed contra est , quod Dionysius dicit IV. cap. Be div. Nom., quod « Deus appellatur zelotes propter multum amorem quem habet ad existentia. »
(CoNCLUsio.— Zelus cùm sit, vehemeûs mo-
(1) De bis etiara qu. 11 , de malo, art. 1 , 1.
(2) De quibus aempe Psalm. CXVIII ipse ait : lnii,uos odio habui^ elC,
DES EFFETS DE L*AMOUR. 33
lent qui porte le sujet aimant vers Tobjet aimé , ils ont nécessairement leur cause dans rameur.)
La jalousie et le zèle ont leur source dans Tintensité de l'amour. 11 est évident que plus une force tend avec énergie vers un terme, plus elle re- pousse violemment ce qui l'arrête dans sa voie. Puis donc que l'amour est, selon l'évêque d'Hippone, une sorte de mouvement vers l'objet aimé , il s'efforce d'écarter, quand il est intense, les obstacles qui s'opposent à son essor. Toutefois l'amour de concupiscence se comporte , dans cet effort , autrement que l'amour d'amitié. Quand il désire vivement une chose, l'amour de concupiscence s'irrite et se roidit contre ce qui l'empêclie de l'obtenir et d'en jouir paisiblement : ainsi les époux repoussent tout par- tage dans la jouissance que des droits légitimes leur assurent; ainsi l'orgueilleux qui veut dominer s'arme contre ceux qui semblent, par leur élévation, menacer sa prééminence. C'est ici la jalousie, dont le Psalmiste dit, Ps. XXXVl, 1 : « N'enviez pas les méchants, et n'ayez point de jalousie contre ceux qui font l'iniquité. » Ensuite, l'amour d'amitié cherche le bien d'un autre ; quand il est intense , il repousse tout ce qui compro- met son bonheur; et l'on dit tel oa tel zélé pour son ami, quand il combat toutes les paroles et toutes les actions qui lui sont contraires. On dit dans le même sens qu'un homme est zélé pour Dieu , lorsqu'il s'efforce d'em- pêcher ce qui blesse sa gloire et sa volonté. C'est là ce qu'exprime cette parole , IIÏ Rois , XIX , 14 : « Je brûle de zèle pour le Seigneur Dieu des armées. » Et la Glose, commentant cette parole, Jean, II, 17 : « Le zèle de votre maison me dévore, » dit : « Celui-là est dévoré de zèle, qui s'efforce de prévenir et de réparer le mal , et qui souffre et gémit quand il ne le peut pas. »
tus auiantis in rem amatam, amoris effectus ne- cessario est. )
Respondeo dicendum , quôd zeliis quocun- qiie modo sumatm^, ex iutentione amoris pro- veoit. Manifeslum est euiin quod quanto ali- qua virtus intensiùs tendit in aliquid, fortins repelUt omne contrarium, vel repuguans. Cùm igitiir amor sit quidem motus in amatum, ut Augustinus dicit in lib. LXXXill quœst., in- tensus amor qaœrit excludere omne id quod sibi répugnât, aliter tamen hoc contingit in amoie concupiscent iœ, et aliter in amore amicltiœ. Nam in amore concupiscent iœ, qui intense aliquid concupiscit, movetur contra omne illud quod répugnât consecutioni vel fruitioni quietae ejus quod amatur : et hoc modo \iii dicuntur zelare uxores, ne per consortium aliorum im- pediatur siugularitas quam in uxore qi-iserunt ; similiter etiam qui quserunt excelleutiam, mo-
ventur contra eos qui excellera videntur, quasi impedientes excelleutiam eorum. Et iste est zelusinvidise, de quo dicitur in Psalm. XXXVI : « Noli œmulari in malignantibus , neque zela- veris facientes iniquitatem. » Amor autem ami' citiœ quœrit bonum amici : unde quando est intensus, facit homniem moveri contra omao illud quod répugnât bono amici; et secundum hoc aliqais dicitur zelare pro amico , qaaodo si qua dicuntur vel fiunt contra booum amici, homo repellere studet. Et per hune etiam mo- dum aliquis dicitur zelare pro Deo, quando ea quœ sunt contra honorem^vel voluntatem Dei , repeliere secundum possa conatur, secundum illud III. Reg., XIX (1) : « Zelatus sum pro Do- mino exercituum.» Et Joan. ,11 : «Zelus domus tuae comedit me, » dicit Gloss. (2) quôd « bono zelo comeditur, qui quœlibet prava quse viderit, c-orrigere satagit si nequit, tolérât et gémit. »
(1) Ab Helia propheta dictum, cùm Jesabel fugeret persequentem.
(2) £x Augustino sumpta, qui Tract. 15 in Joan. paulô pleuiùs eam habet.
34 !'• Il" PARTIK, QUESTION XXVIH, ARTICLE 5,
Je réponds aux arguments : 1° L'Apôtre parle, dans le passage objecté, de la jalousie; passion qui produit les querelles et les contentions, non qu'elle coinl)atte Tobjet aimé, mais parce qu'elle repousse les attaques qu'on lui livre (l).
2° Nous aimons le bien parce qu'il peut nous être communiqué, et par là même nous détestons ce qui en empêche la communication complète : l'amour produit donc la jalousie. 11 y a pourtant une distinction à faire. Quand les choses ne renferment qu'un bien limité, restreint, défectueux, plusieurs ne peuvent à la fois les posséder tout entières : c'est l'amour de ces choses-là qui fait naître la jalousie dans les cœurs, et non pas l'amour des choses dont plusieurs peuvent avoir en même temps la com- plète possession. Ainsi personne n'est jaloux contre nn autre de la con- noissance de la vérité, parce qu'elle peut être connue totalement par plu- sieurs ; on ne pourroit l'être que de la connoissance supérieure qu'en a tel ou tel.
3° Si le cœur aimant déteste ce qui est contraire au bien - aimé , c'est l'amour qui le veut ; le zèle est donc plus l'effet de l'amour que celui de la haine.
ARTICLE V.
Uamour est-il une passion qui blesse son sujet?
Il paroît que l'amour est une passion qui blesse son sujet. 1° La langueur révèle une affection douloureuse. Or l'amour cause la langueur; car l'épouse dit, Cant., II, 5 : « Soutenez-moi avec des fleurs, parce que je lan-
(1) Voici les paroles de saint Paul, I Cor.^ III, 3 : « Puisqu'il y a parmi vous de la jalousie et des contentions, n'ètes-vous pas charnels, et ne marchez-vous pas selon l'homme? Car lorsque l'un dit : Moi je suis de Paul; et un autre : Moi d'Apollo, n'êtes-vous pas des hommes? »
Ilaymon explique ainsi ces paroles : « Les Corinthiens disputoient sur leur baptême; l'un disoit : J'ai été baptisé du baptême de Paul ; un autre répondoit : J'ai reçu celui d'Apollo ; celui-ci crioit : Moi je suis fils de Paul; celui-là répliquoit : Moi je suis celui d'Apollo. » C'est pourquoi saint Paul leur disoit, ihid.^ i-6 : « Qu'est donc Apollo, et qu'est Paul? Les Hi\nislres de celui à qui vous avez cru.... Moi j'ai planté, Apollo a arrosé , mais Dieu a donné a croissance.
Ad primum ergo dicendum, quôd Apostolus 1 alteri de cognitione veritatis, quae à muitis ibi loqiiitiir de zelo iiividiaî, qui quidem est j intégré cognosci potest, sed foitè de excel-
causa contentionis , non contra rem amatam se pro re amata contra impedimenta ipsiiis.
Ad secundum dicendum , quod bonum ama- tur in quantum conimunicabile amanti ; unde omne illud quod peifectionem hujus commu- nicationis impedit _, effuilur odiosum : et sic ex amore boni zelus causatur. Ex defectu autem bônitatis , contingit quôd quaedam parva bona non possunt intégré sinnul possideri à muitis ; et ex amore talium causatur zelus in- "vidiœ , non autem propriè ex his quse intégré
lentia circa coguitionern hujus.
Ad tertium dicendum, quôd hoc ipsum quod aliquis odio habet ea qua) répugnant amato, ex amore procedit : unde zelus propriè po- nitur eflectus amoris magis quàm odii.
ARTICULUS V.
Vtrùm amor sit passio lœsiva amantls.
Ad quiûtum sic proceditur. Videtur quôd
amor sit passio lœsiva. Languor enim signi-
ficat lœsionem quamdam languentis. Sed amor
possunt à muitis possideri. NuUus enim iûvidet causât languorem; dicitur enim Cant,, U : «Fui-
DES EFFETS DE l'aMOFR. 35
guj d'amour (1) » Donc l'amour est une passion qui blesse son sujet Jl it ïr°"/ rrf *°' dissolution. Or l'amour fond les cœurs, vu
1 n .. ^ 'v ;^ ^' V '■ " ''°" ^'"^ ''''' ^"'^'^"^ ' l°r«1'ie mon hen- aime m a parle. » Donc l'amour dissout et Liesse les cœurs
J^^-fp"r"''''^"'""'''''''^'''''''"'"''ï"iP«"*W''-^serlayie.Orl'amour produit 1 ardeur; car, parmi les propriétés de l'amour sérapMque sZ Denis compte « la chaleur, la flamme et l'ardeur; « et l'Esprit sain diT™ reniement de l'amour, C««t, Vni,6 : «Ses lamp'es sont driampeld |u et de flammes. » Donc l'amour est une passion qui produit de funestes eff s Mais saint Denis dit. De div. Nom., IV : « L'amour est consemt ur
cœûrf maïif r- " °7 ^T""^ °'"* ^'^ ""^^ P--" ^- "--" cœurs, mais il conserve et perfectionne.
(Conclusion. -L'amour d'un bien convenable, comme l'amour de Dieu ^nserve et perfectionne l'ame; mais l'amour d'un bien qui ne c«ivi nt pas _, comme l'amour du péché , blesse et détériore ; puis tout amour, en gênerai , exerce une influence délétère sur le corps , par la trop grande modification qu'il lui fait subir.) <i"opgranae
Comme nous l'avons vu précédemment, l'amour est l'union de la faculté appe itive avec te ou tel bien. Or quand un être est uni à une chose qui lu convient in éprouve ni froissement ni blessure, tant s'en faut qu'il reçoit le perfectionnement et l'amélioration dont il est susceptible; mais quand 11 est uni a un bien qui ne lui convient pas, il est blessé et détérioré. 1 laut donc dire que l'amour d'un bien convenable améliore et perfec- tionne; mais que l'amour d'un bien contraire à l'être blesse et détériore.
dal's'rt»!^„','r«'''' """""'"' "'^'■«'"P»« <<' '"''esse et d'affliction, mou ame se consume dans 1 attente, et mon ccrur est dévoré par l'ardeur de ses désirs il.t i.i„ *- .'■"'"*'^™e
les parfums de ,a foi et cueillir les fleurs'des vertus - 1 Z ^ ^ ^^^rZ^'^Z
cite me floribiis, stipate me malis, quia amore langiieo. » Ergo araor est passio iœsiva.
2. Prœterea , liquefactio est quaedam reso- îutio. Sed amor est liqiiefactivus ; dicitur enim Ca}if.^ Y : « Anima mea liquefacta est, ut di- lectus meus locutus est. » Ergo amor est reso- lutivus, est ergo corruptivus et laesivus.
3. Piœterea , fervor désignât quemdam ex- cessum in caliditate , qui quidem excessus cor- ruptivus est. Sed fervor causatur ex amore; Dionysius enim YII. cap. Cœl. Hier., inter caeteras proprietates ad araorem Seraphira per- tinentes , ponit ({ calidum et acutum , et super fervens ; » et Ca?it., VIII , dicitur de amore quod « lampades ejus sunt lampades ignis at- que flammarum. » Ergo amor est passio lœsiva et corruptiva.
Sed contra est, quod dicit Dionysius IV. cap. De div. Nom,, quôd « singula seipsa
amant contentivè , id est, conservativè. » Ergo amor non est passio lœsiva, sed magis coDse°r- vativa et perfectiva.
(CoxcLusio. — Amor cujuscumque boni con- venientis , ut Dei , perûcit amantem , discon- venientes verô sicut peccati amor, amantem laedit ; generaliter tamen propter excessum im- mutationis corporalis, omnis amor laesivus dici potest. )
Respondeo dicendum , quôd sicut suprà die- tum est, amor signiûcat coaptionem quamdam appetitivae virtutis ad aliquod bonum. Nihil autem quod coaptatur ad aliquid qu3d est sibi conveniens, ex hoc ipso lœditur, sed magis si sit possibile, perûcitur et meiioratur; quoci verô coaptatur ad aliquid , quod non est sibi conve- mens_, ex hoc laeditnr et deterioratur. Amor ergo boni convenientis est perfectivus et meliorativus amantis; amor autem boni quod non est coû-
36 I^ II* PARTfï, Ot'ESTlON XXVIH, ARTICLE 5,
En cons^quenr«s ramour de Dieu est souveraiiieiaont conservateur et perl't'ctif; mais l'aniour du péché dégrade et porte les coups les plus funestes, ronforniérnent à cette parole. Osée, IX , 10 : « Ils sont devenus abominables comme les choses qu'ils ont aimées. (1). » Dans ce qu'on vient de lire, toutefois, nous avons considéré l'amour du côté de la forme, rcla- ti\>'ment à la partie apjiétitive ; mais quand on l'envisage au point de vue de la matière , comme une passion siégeant dans l'enveloppe de Tame , il blesse souvent par la njodiûcation violente qu'il fait subir au corps, et Ton voit se produire cette action pernicieuse dans le sentiment et dans les affections qui s'exercent par les organes.
En réponse aux objections, nous dirons qu'on peut attribuer à l'amour quatre effets prochains, savoir : la fusion, la jouissance, la langueur et l'ardeur. Le premier de ces effets, la fusion est le contraire de la congé- lation. Les substances congelées, fermes et compactes, sont étroitement enchaînées dans toutes leurs parties, et repoussent les corps qui s'efforcent de les pénétrer. Puis donc que l'amour prépare à recevoir son objet (car, encore une fois, le bien-aimé est dans l'aimant) la froideur du cœur, pour ainsi dire la congélation qui le durcit, répugne à l'amour; mais la fusion vient en quelque sorte le ramollir, le dilater, ouvrant la voie qui conduit dans son sein. Alors, quand l'ubjet aimé est jirésent, il donne la jouissance et la délectation ; quand il est absent , on voit naître deux passions dans l'ame : la tristesse ou le regret qu'on exprime par le mot langueur, et que Gicéron appelle une maladie ; puis le brûlant désir qui recherche la pos- session, et qu'on désigne sous le nom ^'ardeur. Tels sont les effets qu'on
(1) « J'ai aimé Israël (dit le Seigneur) comme des grappes de raisin que » Ton rencontre M dans le désert; j'ai vu Icuis pères » avec plaisir, « comme les premières fi;îues qui paroissent au haut du fi^'uier : cl cependant ils ont adoré l'idole de Heelpliégor, » ce dieu de la volupté; « ei ils se sont éloignés de moi pour se couvrir de confusion, » en se livrant à des passions honteuses; u ils sont de>enus abominables conmie les choses qu'ils ont aimées. »
vcnicns ammli, est lœsivus et delerioralivus auiaulis. Unde niaxi:nè hinno perlii itiir et ine- lioralur per amorein Dei , la.'iiitui' autein et de- terioialur [)er amorem peccali , secundum illud Oseœ, IX. : « Facti siint abominabiles sicut ea quai dilexorunl. » Et hoc quiJeni sic dktuiu est de atnore , quantum ad iJ quod est fonnale ia ipso, quod est scilicet ex parte appeliliis; quauUim verô ad id quod est niuleiiale in pas- sioue amoris , quod est immulatio aliqua cor- poralis , ai'cidil quoi amor sit laîsivus propler excessutn imuiulalioiiis : sicut accidit in sensu et iu unini aetu viilulis animaî,(|uui exetC''tur per aliquam iunnutalinnem organi corporalis. Ad ea verô qu» in coulrarium objiciunlur, diceuduni , quùd amoii altribui possunt qua- tuor ellectus pioximi : scilicet « liquefactio , fiuilio , lan^uor et fervor. » Inter quae prituum est liquefuciio , quat oppoaitur cougelalioni.
Ea enim quœ sunt congelata, in seipsis con- slricta saut , ut non possint de facili subinlra- tionem allerius pati. Ad amorem auten» per- tinet, quod appetitus coapletur ad receptioneui boni amati, prout amatum est in amante , sicut jam supru diitum est : unde cordis congelatio vel duritia est ilisposUio repugnaus amori ; sed liquefactio importât quaradam moUilica- tiouem cordis, qua exhibet se cor habile ul amatum in ipsum subinliet. Si ergo amatum fuerit prœsens et habitum , causatur delectalio sive fruilio ; si aut m fuerit absens , conse- quuutur duae passiones ; scilicet tristilia dô abseniia, quaî significalur per languorem, (unde et TuUius in III, De Tasq,, maxime trislitiam œgritudinem nominal); et inten- sum desiderium de consecutione amati , quod signilicatur per fervorem. Et isti quidem sunt .eU'ectus umoriâ formaliter accepti secuuduui
DES EFFETS DE l' AMOUR. 37
doit attribuer à Tamonr considéré dans sa forme, comme acte habituel de la faculté appétitive ; et quand on Tenvisage comme passion , il produit, en modifiant les organes , d'autres effets analogues à ceux qu'on vient de décrire (J).
ARTICLE VI.
L'amour est-il la cause de toutes les actions que fait Vêtre aimant?
Il paroît que Tamour n'est pas la cause de toutes les actions que fait rêtre aimant. 1° L'amour est une passion : nous l'avons vu dans une question précédente. Or, comme le remarque le Philosophe, l'homme ne fait pas tout par passion ; mais il fait certaines choses par élection , et d'autres par ignorance. Donc l'homme ne fait pas tout ce qu'il fait par amour.
2° L'appétit forme le principe du mouvement et de l'action dans les êtres animés : c'est encore le Philosophe qui l'enseigne. Si donc l'homme faisoit tout ce qu'il fait par amour, les autres passions de l'appétit seroient inutiles.
3° Rien n'est fait dans le même temps par des causes différentes. Or bien des choses sont faites par haine. Donc elles ne sont pas toutes faites par amour.
Mais saint Denis dit, De div. Nom., IV : « Tous les êtres font par amour tout ce qu'ils font. »
(Conclusion. — L'agent fait par amour tout ce qu'il fait ; car il agit tou- jours en vue du bien et de la fin.)
L'agent agit pour la fin, comme nous l'avons vu plus haut. Or la fin de
(t) Les termes que vient d'expliquer notre saint auteur, fusion ^ jouissance , langueur et ardeur sont métaphoriques, quand l'on considère l'amour comme un mouvement qui s'accom- plit dans l'ame; mais il faut les prendre d'une manière plus formelle, on peut dire dans le sens propre , lorsqu'on envisage l'amour comme une passion qui projette son action jusque dans le corps. Oui, la physiologie le prouve avec l'agiologie , l'amour produit des effets sem- blables à ceux qu'expriment ces mots dans l'ordre physique. Tant le langage est profondé- ment vrai!
habitudinem appetitivae virtiitis ad objectuni ; sed in passione araoris consequuntur aliqui efTeclus his propoitionati secundum iramuta- tioucm organi.
ARTICULUS YI.
Vtrùm amor sit causa omnium, quœ amans agit.
Ad sexlum sic proceditur. Videtur qiiôd amans lion agatomnia ex aiiiore. Amor enimqiiae- dani passio est, ut siiprk dictiim est (qu. IG, art. 2) , sed non omnia , quai agit honio , agit ex passione-, sed quaedam agit ex electione et quœdam ex ignoranlia, ut dicitiir in H. Etkic. ( cap. X , vel XJII ). Ergo non ournia quœ liomo agit, agit ex amore.
2. Prœterea, appetitus est principium motus et actionis in omnibus animalibus , ut patet in III. De anima. Si igitur omnia quai quis agit, agit ex amore, aliai passiones appelitivie partis erunt superfiuaî-
3. Prœterea, nihil caiisatur simul à contra- riis causis. Sed quaBilam sunt ex odio : non ergo omnia sunt ex araore.
Sed contra est, quoJ Dionysins dicit ÏV. cap. De div. Nom., quod « propler amorem boni omnia agunt, quœoumque agunt. »
( CoNCLusio. — Quodlibet agons, ex araore agit quodcumqiie agit , cùm ex iutentione finis et boni operetur. )
ResponJeo dicendum , quod omne agens agit propter finera aliquem, ut suprà dictuin
38 !»• II» PARTIE, QUESTION XXIX, ARTICLE 1.
l'agent , c'est le bien qu'il aime et désire : l'agent l'ait donc tout ce qu'il fait par qiu'l(|iie amour.
Je réponds aux arguments : i° Il s'agit uniquement, dans l'objection, de cet amour particulier qui est une passion de l'appétit sensitif ; mais nous parlons de l'amour pris dans son acception générale, renfermant l'amour intellectuel, l'amour raisonnable, l'amour animal et l'amour naturel. C'est dans ce sens que l'Aréopagite emploie le mot dont nous parlons (1).
2° L'amour produit, conmie nous l'avons dit, le désir, la tristesse et le plaisir ; puis, par cela même, toutes les autres passions. En conséquence, toute action qui procède d'une passion quelconque, procède de l'amout comme de sa première cause. Comment donc peut-on dire inutiles les pas- sions qui sont les causes prochaines de nos actes ?
3° La haine reçoit, elle aussi, l'existence de l'amour : nous allons le voir dans la question suivante.
QUESTION XXIX
De la Vialne.
Nous devons parler maintenant de la haine. On demande six choses sur cette passion : 1° Le mal est-il la cause et l'objet de la haine? 2° L'amour est -il la cause de la haine? 3" La haine
(1) Saint Denis dit, De dit. Nom.^ IV, 12 : « Tout amour, Tamour divin, l'angélique, le spirituel, l'animal et le naturel, est une vertu unilive et concrétive. »
Siiint Thomas désigne l'amour divin et l'amour angélique par le mot d'amour intellectuel j puis il donne à Tamour spirituel de l'homme le nom d'amour raisonnable. Tout le monde comprend la raison de celle terminologie. Les anges et Dieu n'ont que rintelligence , parce
(qiiaest. 1). Finis autem est bonum desidera- tum et âQiatum unicuiijue. Uude manifeilum est, qiiôd omue agens quodcumque sit, agit quamcumque actionem ex aliquo amore.
Ad primum ergo diceudum, quod objectio illa procedit de amore , qui est passio in appe- titu sensitivo existens ; nos autem loquimur nuDC de amore communiter accepte , prout comprebeudit sub se amorem « iutellectualem, lationalem, animalem , naturalem. » Sic enim Dionysius loquitur de amore in IV. cap. De div. JSom.
Ad secundum dicendum, quôd ex amore, sicut jam dictiim est, causatur et desideriuna et tristitia et delectatio , tt per consequens omnes aliae passiones. Unde oranis actio quae procedit ex quacumque passione, procedit eti;;m ex amore, sicut ex prima causa : unde non supersunt alise passiones , quae sunt causae proximœ.
Ad tertium dicendum , quôd odium etiam ex amore causatur, sicut infrà dicetur (quœst. seq., art. 2).
QUiESTIO XXIX.
De odio, in sex articulas divisa.
Deinde considerandum est de odio. | et objectum odji sit malum. 2° Utrùm odium \
Et circa hoc quaeruntur sex : 1» Utrùm causa I causetur ex amore. 3» l'trùm odium sit fortius,
DE lA HATNE* 39
est-elle plus forte que Pamour? 4° Peut-on se haïr soi-même? 5^ Peut-on haïr la vérité ? 6° Enfin peut-on haïr les choses générales ?
ARTICLE I.
Le mal est-il la cause et V objet de la haine?
n paroît que le mal n'est ni l'objet ni la cause de la haine. 1° Tout ce qui est^ est bon par cela même (1). Si donc le mal étoit l'objet de la haine, il s'ensuivroit qu'on ne hait pas ce qui est, mais ce qui n'est pas ; consé- quence évidemment fausse.
2° C'est une chose louable que de haïr le mal ; aussi l'Esprit saint , Il Mach., \\\, \, loue-t-il « la cité sainte, » Jérusalem, de ce que « les lois y étoient parfaitement observées, à cause de la piété du grand prêtre Onias, et de la haine qu'il avoit pour le mal. » Si donc on ne haïssoit que le mal, toute haine seroit louable : ce qui n'est pas.
3°La même chose ne peut être bonne et mauvaise tout à la fois. Or la même chose est souvent aimée tout ensemble et haïe par des personnes différentes. Donc la haine a pour objet non-seulement le mal, mais encore le bien.
Mais la haine est le contraire de l'amour. Or le bien est l'objet de l'amour. Donc le mal est celui de la haine.
{Conclusion. — De même que le bien est l'objet et la cause de l'amour, ainsi le mal est la cause et l'objet de la haine.)
Comme l'appétit naturel dérive de la perception , bien qu'elle ne lui appartienne pas, la tendance de cet appétit nous révèle la tendance de
qu'ils connoissent toute chose par un acte d'intuition pure et simple ; mais Thomme a l'inlel- ligence et la raison , parce qu'il perçoit et raisonne. Amour intellectuel désigne donc l'amour de Dieu et celui des anges; mais amour raisonnable n'exprime que Tamour de l'homme.
(1) Noire saint auteur prouve , I p. V, 1, 2, 3, que l'être est la même chose que le bien dans la réalité des choses et qu'il n'en diffère que dans la perception de l'esprit. Voy. vol. I, p. 85 et suiv.
quàm amor. 4° Utrùm aliquis possit habere odio seipsuin. 5^ Utrùm aliquis possit habere odioveritatem. 6» Utrùm aliquid possit haberi odio in universali.
ARTICULUS I.
Virùni causa et ohjectum odii slt malum.
Ad priraum sic proceditur (1). Videtur quôd objectum et causa odii non sit malum. Omiie enim qiiod est, in quantum hujusmodi, bomim est. Si igitur objectum odii sit malum, sequi- tur quôd nulia res odio habeatur, sed solum defectus alicujus rei : quod patet "esse falsum.
2, Prœterea, odire malum estlaudabile ; uude in laudem quorumdam dicitur II. Machab., III : quod « leges optiinè custodiebantur propter Oniie pontilicis pietatem, et animos odio ha-
(1) De his eliam qu. 12, de modO| att. 4.
bentes mala. » Si igitur nihil odiatur nisi ma- lum , sequitur quôd omne odium sit laudabile : quod patet esse falsum.
3. Praeterea, idem non est simul bonum et malum. Sed idem diversis est odibile et amabilé. Ergo odium non solum est mali, sed etiam boni.
Sed contra, odium contrariatur amori. Sed objectum amoris est bonum, ut suprà dictum est (qu. 26, art. 1). Ergo objectum odii est malum.
(CoNCLUsio. — Sicut bonum objectum est et causa amoris , ita malu7n est objectum et causa odii. )
Respondeo dicendum , quôd cum appetitus naturalis derivetur ab aliqua apprebensione , licet non conjuncta, eadem ratio videtur esse de inclinaiione appeliius naturalis , et appe- titus aninialis qui sequitur appreUensiouem
40 I" II* PARTIE, QUESTIONT XXÏX. ARTICLE i.
Tapp^tit animal , qui naît de sa propre perception (1). Or de même que l'appétit naturel a une intime inclination pour ce qui lui convient, et que c'est là ce qui forme l'amour en lui : de même il éprouve une aversion secrète contre ce qui lui est contraire et nuisible, et c'est en cela précisé- ment que consiste la haine qui lui est propre. Qu'est-ce donc que l'amour et la haine de l'appétit animal et de l'appétit intellectif ? L'amour de ces deux appétits, c'est leur inclination pour ce qu'ils perçoivent comme leur étant convenable; puis la haine qui les caractérise, c'est leur aversion contre ce qu'ils perçoivent comme leur étant contraire et nuisible. Mais ce qui est convenable est bon comme tel, et ce qui est nuisible est mauvais sous ce rapport. Le mal est donc l'objet de la haine, tout comme le bien est l'objet de l'amour (*2).
Je réponds aux arguments : 1° L'être même, considéré comme être pur et simple, n'est contraire à quoi que ce soit ; mais il a des rapports de con- venance avec tout, parce que tout est. En revanche l'être particulier, en- visagé comme tel et tel être déterminé , est souvent contraire à tel et tel autre être : alors il provoque la haine; car il est mauvais, ljo pas en soi^ mais relativement (3).
(i) Nous remettons sous les yeux du lecteur, parce qu'il renferme un principe fondamental, ce passage de saint Tiiomas : m II y a un appétit qui ne suit pas sa perception , mais celle d'un autre : c'est l'appétit naturel dans les choses inanimées; car elles n'appétent pas ce qui leur convient par leur propre perception , mais par les lumières de l'Auteur de la nature. Ensuite il y a un appétit qui suit sa perception , mais nécessairement , sans libre arbitre : c'est Pappctif sensilif dans la brute, bien qu'il existe aussi dans l'iiommc avec une ce; taine liberté, puisqu'il y est soumis à la raison. Enfin il y a un appétit qui suit sa perception avec libre arbitre : c'est Tappctit raisonnable ou l'appétit intellectif, qui porte le nom de volculé. »
(2) Il ne s'agit pas là , comme on le voit, du bien et du mal considérés dans leur nature , tels qu'ils existent en eux-mêmes; mais il s'agit du bien et du mal envisagés dans leurs rap- ports avec les choses , tels qu'on les conçoit. Or on peut prendre le bien pour le mal , et le mal pour le bien. Voilà pourquoi on peut haïr la vérité , ainsi que notre saint auteur nous le dira dans cette question même; pourquoi on peut haïr le bien, conformément à cette parole , Mich., III , 2 : « Malheur à ceux qui détestent le bien ; » pourquoi on peut haïr Dieu, comme nous l'apprend ce texte, Exod.^ XX, 5 : « Je suis le Seigneur votre Dieu, le Dieu fort et jaloux, qui venge l'iniquité des pères sur les enfants jusqu'à la troisième et qua- trième génération dans tous ceux qui me haïssent. » Et encore , Ps. LXXIII , 23 : « L'orgueil de ceux qui vous haïssent monte toujours. » De même Jean^ XV, 25.
(3) Un ancien commentaire françois de la Somvîe thvologique^ dit : « Nous haïssons les
conjunctam, sicut suprà dictum est (qii. 26, art. 1 ). In appetitu aiitem naturali hoc mani- feste apparat , quôd sicut unumquodque habet naturalem consonantiam vel aptitudinem ad id quod sibi convenit , quœ est ainor natiirulis ; ita ad id quod est repugnans et corruptivum , habet dissonantiam naturalem , quai est odium nalurale. Sic igitur et in appetitu animali seu jntellectivo,amor estconsonantia quaedam ap- petiliis ad id quod appreheuditur ut conve- niens ; odium verô est dissonantia quaedam appetilus ad id quod appreheuditur ut repug- cautia et nocivum. Sicut autem oiune coûve-
niens in quantum hujusmodi, habet rationem boni , ita omne repugnans in quantum hujus- modi habet rationem maii. Et ideo sicut honum est objectum amoris, ita nudam est objectura odii.
Ad primum ergo dicendum, quod ens, in quantum ens, non hi^bet rat:oncm repu::rnanlis, sed magis conveniontis , qina omnia conveniunt in ente. Sed ens in quanlamesl hoc ens delermi- natum , habet rationem repugnantis ad aliquod ens delenninatum; et secundum hoc unum ens est odibile alteri , et est malum , etsi non ia se , tamen per comparatiouem ad alterum.
DE lÀ HAINE. 41
2o De même qu'on peut concevoir comme bon ce qui ne Test pas, ainsi Ton peut regarder comme mauvais ce qui ne Test pas non plus : voilà comment il peut arriver que ni la haine du mal ni Tamour du bien ne soient pas bons.
3° La même chose peut être aimée et haïe de différentes personnes* pour une double raison : d'abord en vertu de l'appétit naturel, parc« qu'elle convient à la nature de Tun et répugne à la nature de l'autre^ comme la chaleur convient au feu et répugne à Feau; ensuite , en vertu de l'appétit animal, parce que Tun la perçoit comme bien, et l'autre comme mal.
ARTICLE IL
L'amour est -il la cause de la haine?
Il paroît que l'amour n'est pas la cause de la haine. 1° Les choses qui se divisent logiquement par opposition existent naturellement en même temps, comme le dit le Philosophe. Or l'amour et la haine, formant deux contraires, se divisent par opposition. Donc ces deux passions existent na- turellement en même temps ; donc l'une n'est pas la cause de l'autre (1).
2° Deux contraires ne sont pas la cause l'un de l'autre. Or l'amour et la haine sont deux contraires. Donc, etc.
3° Quand deux choses se succèdent , celle qui se produit la dernière n'est pas la cause de celle qui vient la première. Or la haine vient avant
scorpions et les serpents , non pas en tant que créatures , mais en tant que créatures veni- meuses et nuisibles à nos personnes. »
(1) Quand une chose en produit une autre par l'opération de la nature , comme le gland produit le chêne, la première disparoît quand la seconde naît à l'existence : « car la généra- tion de l'un, dit le Philosophe, est la corruption de l'autre. » Ces deux choses ne peuvent donc exister dans le même temps. Donc deux choses qui existent en même temps, comme l'amour et la haine , ne peuvent être la cause naturelle l'une de l'autre.
Ad secundum dicendura , quotl siciit aliquid apprelienditur ut bonum, quod non est verè boûuin, ita aliquid apprelienditur ut malum, quod non est verè maium : unde contingit quandoque nec odium mali , nec amorem boni, esse bonum.
Ad terlium diceudum , quod contingit idem esse amabile et odibile diversis : secundum appelitura quidem naturalem , ex hoc qiiO(
ARTICULUS II
Vtrùm odium caiiseiur ex amore.
Ad secundum sic proceditur(l). Videtnr qaùd araor non sit causa odii. Ea enim quœ ex op- posito dividunUir. naturaliser sunt simui, ut dicitur in Postprœdicameniis (cap. de simui). Sed amor et odium cùm sint contraria , ex opposito dividuntur. Ergo naturaliter sunt si-
luium et idem est conveniens uni secundum i mal ; non ergo amor est causa oJii.
siiam naturam et repugnans alteri, sicut calor 1 2. Prœlerea, uiium conlrariorum non est
conveuit igni , et répugnât aquse ; secundum | causa alterius (2) , sed amor et odium sunt
appctilum verô animalem , ex hoc quoi unum et idem apprelienditur ab uno sub ratione boni et ab alio sub ratione mali.
contraria. Ergo , etc.
3. Prseterea, posterius non est causa prioiis.. Sed odium est prius amore , ut videtur ; uam
(1) De his etiam suprà, qu. 28, art. 6 ad 3; et Contra Genf.^ lib. IV, cap. 19.
(2) Cùm potiùs contrariorum sint conlrariae causse , ut dicitur H. De générât, et corrupt.^ text. 56.
42 r« !!• PARTIE, QUESTION XXtX, ARTICLE 2.
Taniour ; car il s'éloigne du mal , tandis que la passion contraire s'ap- proche du bien (1). Donc Tamour n'est pas la cause de la liaiue.
Mais saint x\ugustin dit. De Civ. Bei , XIV, 7 et 9 : « Toutes les affec- tions de Tame ont leur cause dans l'amour. » Puis donc que la haine est une affection de l'ame, elle trouve sa cause dans l'amour.
(Conclusion. — Puisqu'on hait uniquement ce qui est opposé au bien convenable et aimé, l'amour est la cause de la haine.)
D'après l'article précédent, l'amour consiste dans les rapports de con- venance qui unissent ses deux termes, et la haine dans la contrariété qui les sépare. Or la logique veut que Ton considère, dans les êtres, ce qui leur convient avant ce qui leur est contraire ; car une chose ne peut en contrarier une autre qu'en écartant ou en empêchant ce qui lui convient. On doit donc dire que l'amour précède la haine , et de fait l'on ne hait que ce qui contrarie le bien convenable et aimé. L'amour est donc la cause de la haine.
Je réponds aux arguments : 1» Les choses qui se divisent logiquement par opposition , sont de trois sortes. D'abord il y en a qui existent en même temps dans la réalité des choses et dans la perception de l'esprit : telles sont deux espèces d'un animal ou d'une couleur; ensuite il y en a qui existent en même temps dans la conception de l'esprit, mais dont Tune précède et produit l'autre dans la réalité des choses : telles sont les espèces des nombres, des figures et des mouvements (2); enfm il y en a qui n'existent en ijiême temps ni dans la réalité des choses , ni dans la
(1) Noire saint auteur nous prouvera , dans cet article même , que rintention et partant l'appclil s'approche du bien avant de s'éloigner du mal.
(2) Nous concevons tous les nombres , toutes les figures et tous les mouvements comme simultanés dans leur origine et dans leur existence ; mais toutes ces choses sont réellement composées les unes des autres. Ainsi le nombre huit renferme le nombre quatre et le nombre deux; ainsi le point forme la ligne, la ligne la surface et la surface les trois dimensions; ainsi le mouvement recliligne produit le mouvement curviligne , et le mouvement curviligne le mou- vement circulaire.
odium importât recessum à malo, amor verô accessum adbonura. Ergo amor non est causa odii.
Sed contra est, quod dicit Âiigiistiniis XIV. De Civit. Dei, (ut jaai sup., qaœst. 25, art. 2 ), quod « omnes affeclioues causantur ex amore. » Ergo et odium cum sit quœdam affec- tio animai , causatur ex amore.
(CoNCLusio. — Cùm niliil odio liabeatiir nisi quod adversatur bono convenienti, quod antea amabatur, omne odium ex amore nasci ne- cesse est.) .
Respondeo dicendum, quôd sicut' dictum est (art. 1 ) , amor consistit in quadam conve- nientia amantis ad araatum, odium verô con- sistit in quadam repugnantia vel dissonantia. Oportet autem in quolibet prius considerare
quid ei conveniat, quara quid ei repngnet. Pef hoc cnim aliquid est repngnans alleri, quia est corruplivum vel impedilivum ejus quod est convcniens. Unde necesse est quod amor sit prior odio , et quod nihil odio habeatur , nisi hoc quod contrariatur convenienli quod ama- tur : et secundum hoc *o aine odium ex amore causatur.
Ad primum ergo dicendum, quôd in his quaa ex opposito dividuntur , quaîdam inveniuntur quaî sunt naturaliter siraul et secundum rem et secundum raiionem : sicut duae species aniraalis vel duae species colons; quœdam ver 6 sunt simul secundum rationem, sed unum realiter est prius altero et causa ejus : sicut patet in speciebus numerorum , figurarum et motuum ; quaidam verô non sunt siuml nec
DE lA HAINE» 43
conception de l'esprit : tels sont la substance et l'accident; car l'accident est réellement précédé par la substance, et puis nous ne lui accordons rationnellement l'existence qu'après l'avoir donnée à son support, puisque la modification n'est que dans le sujet. Or la haine et l'amour existent naturellement en même temps dans la perception de l'esprit, mais non dans la réalité des choses ; rien n'empêche donc que l'amour ne soit la cause de la haine.
2" L'amour et la haine forment deux contraires, lorsqu'ils ont le même objet; mais quand ils se rapportent à des objets différents, bien loin d'être en opposition réciproque, ils naissent naturellement l'un de l'autre; car sitôt qu'on aime une chose , on hait par cela même la chose contraire. Voilà comment l'amour du bien produit la haine du mal opposé.
3° Dans l'exécution, on s'éloigne d'un terme avant de s'approcher d'un autre ; mais , dans l'intention , c'est le contraire qui arrive ; car lorsque nous nous détournons d'une chose , c'est pour nous diriger vers une autre. Or le mouvement de l'appétit appartient plus à l'intention qu'à l'exécution; l'amour précède donc la haine, puisque ces deux passions sont un mouvement de la faculté appétitive.
ARTICLE m.
La haine est-elle plus forte que Vamour
Il paroît que la haine est plus forte que l'amour. 1° Saint Augustin dit, Quœst. , LXXXIII, 36 : « Tous les hommes fuient plus la douleur qu'ils ne recherchent le plaisir. » Or la fuite de la douleur appartient à la haine, et la recherche du plaisir à l'amour. Donc la haine est plus forte que l'amour.
2° Le plus foible est vaincu par le plus fort. Or l'amour est vaincu par
secundum rem, nec secundum rationem : sicut siibstantia et accidens; nam substantia realiter est causa accidentis et eus secundum rationem prius attribuitur substantise qiiam accidenti, quia accidenti noa attribuitur nisi in quantum est in substaatia. Araor autem et odium naturaliter quiJem sunt simul secundum rationem , sed non realiter : unde nihil pro- hibet amorem esse causam odii.
Ad secundum dicenJum, quôd amor et odium sunt contraria, quando accipiuntur circa idem : sed quando sunt de contrariis, non sunt con- traria, sed se invicem consequentia ; ejusdem enim rationis est, quod ametur aliquid et odia- tur ejus contrarium ; et sic amor unius rei est causa quôd ejus contrarium odiatur.
Ad tertium dicendum, quod in executione prius est recedere ab uno tewnino, quàm accé-
dera ad alterum terminum ; sed in intentione est è conversô ; propter hoc enim receditur ab uno termino , ut accedatur ad alterum. Motus autem appetitivus magis pertinet ad intentio- nem, quàm ad executionem , et ideo amor est prior oJio, cùm utiumque sit motus appeti- tivus.
ARTICULUS III.
Vtrinn odium sit fortins, quam amor.
Adtertiima sicproceditur. Videturquod odium sit fortius amore. Dicit enim Augustinus iû lib. LXXXIII. Quœst. : « Nemo est qui non ma- gis dolorem fagiat, quam appetat voluptatem.» Sed fugere dolorem pertinet ad odium, appe- titus autem Toluptatis pertinet ad amorem. Ergo odium est fortius amore.
2. Prjeterea , debilius yincitur à fortiori. Sed
kh- V !!• PARTTE, QUESTION XXIX, ATITICLE 3,
la h.iino toutes les fois qu'il est transformé en cette passion. Donc la haine est pins forte que l'amour.
3° Les affections de Tame révèlent leur énergie par l'effet. Or l'homme repousse avec plus de force l'objet de sa haine , qu'il ne recherche l'objet de son amour ; « les bêtes elles-mêmes, dit saint Augustin, Qnœst., LXXXIII, 36 , les bêtes , cédant à la crainte des coups, se privent des choses qui les flattent. » Donc la haine est plus forte que l'amour.
Mais le bien a plus de force que le mal : Car, dit l'Aréopagite, Be div. Nom., IV, « le mal n'agit que par la vertu du bien. » Or la haine diffère de l'amour comme le bien diffère du mal. Donc l'amour est plus fort que la haine.
(Conclusion. — Puisque la haine est l'effet de l'amour, l'amour est absolument parlant plus fort que la haine, bien que cette dernière pas- sion se fasse quelquefois sentir plus vivement que la première.)
L'effet ne peut être plus fort que la cause, rien de plus clair. Or la haine procède, ainsi que nous l'avons vu, de l'amour comme de sa cause : donc la première de ces passions ne peut être plus forte que la seconde. Je dis plus : à considérer les choses en elles-mêmes, absolument parlant, l'amour l'emporte en énergie sur la haine. En effet, les êtres tendent avec plus de force vers la fin que vers les moyens. Or l'éloignement du mal a pour but d'arriver au bien comme à la fin : donc l'ame se porte plus fortement vers le bien que vers le mal. Cependant la haine peut pa- roître plus énergique que l'amour, pour deux raisons. D'abord l'aversion qui révolte impressionne plus profondément que l'inclination conforme à la nature (1). Quand la sensation s'est accomplie , qu'elle forme un acte
(1) L'amour, produit pav le bien , suivant le doux attrait des choses, est la santé ; mais la haine , enfantée par le mal , brisant les rapports des êtres , opérant un douloureux déchire- ment , est la maladie du cœur. Eh bien, faut-il le dire? la maladie se sent plus profondément, plus vivement que la santé.
amor vincitur ab odio, quando scilicet amor convertitur ia odiuin. Ergo odium est fortins amore.
3. Prœterea, affectatio animœ per effectum nianifestatur. Secl fortius insistit homo ad re- pellendum odiosum, quàm ad prosequendum amatum , sicut etiam « bestiaî abstinent à de- lectabilibiis propter verbera, » ut Augustiims Introducit in lib. LXXXIII. Quœst. 46. Ergo odium est fortius amore.
Sed contra, bonum est fortius quàm malum, quia « malum non agit nisi in virtute boni, » ut Dionysius dicitcap. IV. De div. Nom. (1). Sed odium et amor dilferuntsecundum differen- tiam bo7ii et mali. Ergo amor est fortior odio.
( CoNCLusio. — Cùm odium elFeclus sit amo-
ris, amor ipso fortior et potenlior est simpU- citer , licèt odium interdum magis sentiatur quàm amor. )
Respondeo dicendum , quôd impossibile est ef- feclum sua causa esse forllorem. Omne autem odium procedit ex aliquo amore sicut ex causa, ut suprà diclum est ( art. 2 ) ; unde impossi- bile est j quôd odium sit fortius amore simpli- citer ; sed oportet ulterius quôd amor , simpli- citer loquendo, sit odio fortior. Potius eniin movetur aliquid in fmem. qukm in ea quae sunt ad finem ; recessus autem à malo ordinatur ad consecutionem boni , sicut ad fmem : unde , si iipliciter loqnendo, fortior est motus anim» in bonum quam in malum. Sed tamen ali- quando videtur odium fortius amore propter
(t) Quandoquidem videmus eliam immanissimas beslias à moximisvoluptatihus absterreri dolorummelu; quôd cumin earumdem consuetudinem verterit, domitœ et mansuetœ vo» eanlur.
DE LA HAINE. 45
habituel, elle se perçoit moins vivement qu'à Finstant même où elle s'opère tout- à -coup : la fièvre hectique, alors même qu'elle a pius d'ardeur, affecte moins douloureusement que la fièvre tierce, qui est devenue comme une seconde nature (1). Voilà pourquoi saint Augus- tin dit , De Tnn. , X , 12 ; « L'amour semble plus vif dans l'absence de l'objet aimé, car il ne se sent tout entier que lorsqu'il est contrarié dans ses efforts; » voilà pourquoi l'objet de la haine, la répugnance se perçoit d'une manière plus sensible que la convenance, objet de l'amour. Ensuite, quand on compare ces passions, l'on ne met pas en parallèle les deux con- traires correspondant l'un à l'autre. Comme des biens divers enfantent un amour plus fort ou plus foible , de même ils font naître par réaction, suivant la même mesure, dans un parfait équilibre, une haine plus in- tense ou moins ardente. Mais si l'on compare une haine plus grande à un plus petit amour, on trouvera tout naturellement qu'elle produit une émotion plus profonde et plus vive.
Je réponds aux arguments : l» Ce qu'on vient de lire renferme la ré- ponse à la première objection. L'amour du plaisir est moins fort que l'amour de la conservation personnelle (2). Or la fuite de la douleur est produite par ce dernier amour : voilà pourquoi on fuit plus la douleur qu'on n'aime le plaisir.
2" Si la haine vainc l'amour , elle tient cette vertu d'un autre amour plus fort, qui produit une nouvelle haine renfermant toute son énergie. L'homme, pour donner cet exemple , s'aime plus qu'il n'aime un autre :
(1) La fièvre hectique est une fièvre continue , qui dévore par une Longue consomption. La fièvre tierce , au contraire , est une fièvre rémittente , accompagnée d'accès périodiques qui reviennent tous les trois jours.
(2) La preuve en est que nous bravons le fer du chirurgien et supportons les plus grandes douleurs pour conserver la vie. Dira-t-on que l'ivrogne piéfére mourir plutôt que de renoncer au breuvage qui le tue? L'ivrogne , rabaissé vers la brute, n'a plus de l'homme que la figure. Les exceptions ne sont pas la règle , ni les monstres le type de la nature.
duo. Priiuo quidem, quia odium est magis sensibile quàm amor (1). Cùm enim sensiis perceplio sit in quadam immutatione , ex quo aliquidjam immutatuni est, non ita sentitur, sicut quando est in ipso immutari : unde calor iebris hecticae, quamvis sit major, non tamen ita sentitur sicut calor tertianee , quia calor becticœ jam versus est quasi in habitum et naturam. Et propter hoc etiam « amor ma- gis sentitui in abseutia amati , » ut Augustinus dicit in X. De Trin. (cap. 12); quod «amor non ita sentitur , cùm non prodit eum indi- gentia, » et propter hoc etiam repugnantia ejus quod oditur, seusibilius peicipitur, qukm con- \eaientia ejus quod amatur^ Secundo , quia
non comparatur odium ad amorem sibi corres- pondentem, secundum enim diversilatem bo- norum est diversitas amoriim in magnitudine et parvitate , quibus proportionantur opposita odio : unde odium quod correspondet majori amori magis movet , quam minor amor.
Et par hoc patet responsio ad primum. Nam amor voluptatis est minor, quam amor con- servationis sui ipsius, cui respondet fuga do- loris ; et ideo magis fugitur dolor , quam ame- tur voluptas.
Ad secundum dicendum , quod odium nun- quam vinceret amorem, nisi propter majorem amorem , cui odium correspondet ; sic homo magis diligit se, quàm amicum; et propter hoc
(1) Quoad odium sâUem quod sensum affîcere iiatum est, vel in sensum aliquo modo redun- dare.
4G l'^ II* PARTIE, QUESTION XXIX, ARTICLE 4.
quanti il est menacé dans son honliour par celui qu'il aime, Tamour quMl a pour soi, accourant tout de suite et produisant une haine \iolente, éloufle l'amour qu'il avoit pour son ami.
3" Si Ton repousse le mal avec plus de force que Ton ne recherche le hit a , c'ost que la haine agit plus fortement sur la partie sensitive que Tamour.
ARTICLE IV. Peut'on se hm'r soi-même?
Il paroît qu'on peut se haïr soi-même. 1" Le Prophète -Roi dit, Ps. X, 6 : « Celui qui aime l'iniquité hait son ame. » Or un grand nomhre aiment Finiquité. Donc beaucoup d'hommes se haïssent eux-mêmes.
2° Haïr quelqu'un, c'est lui vouloir et lui faire du mal. Or plusieurs, par exemple ceux qui se donnent la mort, se veulent et se font du mal. Donc jjlusieurs se haïssent eux-mêmes.
3» Boëce dit, De Consol.,l\, 5 : « L'avarice rend l'homme odieux. » Donc tous haïssent l'avare. Mais il est des hommes qui sont corrompus par l'avarice ; donc ces hommes-là se haïssent eux-mêmes.
Mais saint Paul dit , Ephes., V , 29 : a Nul n'a jamais haï sa chair. »
(CoxcLusioN. — Puisque tous aiment et recherchent leur propre bien, personne ne peut se haïr soi-même absolument, directement.)
Personne ne peut se haïr proprement, directement, absolument. Tous les êtres tendent par inclination naturelle vers le bien , ils ne recherchent en toute chose que le bien; car « le mal est hors de la volonté, » comme le dit le bienheureux Aréopagite. Or, nous l'avons vu dans une question précédente , aimer quelqu'un , c'est lui vouloir du bien : donc tous
quod diligit se , babet odio etiam amicum , si sibi contiarietur.
Ad tûrtiuni dicendum, quôd ideo iutensiùs aliquid operatiir ad repellendum odiosa, quia odiurn est magis sensibile.
ÂRTICULUS IV.
IJtrùm aliquis possit hahere odio selpsiim.
Ad qr.artum si: proceditur (1). Videtur quôd aliquis possit seipsum odio habere. Dicitur enim in Psalm, X : « Qui diligit iniquitatem, odit auiiuam suam. » Sed muUi diligunt ini- quitatem. Eigo multi odiant seipsos.
% Piœteiea, illum odiinus, cui voluimus; et operamur malum, sed quandoque aliquis vult et operalur sibi ipsi malum , piità qm in- terimuut seipsos. Ergo aliqui seipsos basent odio.
3. Praeterea, Boëlius dicit II. De Co7isol.,
(cap. 5), quod « avarilia facit bomines odio- sos ; » ex quo potest accipi quod omnis bomo odit avarum. Sed aliqui sunt avari : ergo illi odiunt seipsos.
Sed contra est , quod Âposlolus dicit nd Ephes. _, y, quod « nemo unquain carnera suam odio babuit. »
(Co^'CLUslo. — Cùmorania la propriura bo- num per amorera inclirientur et tendant, irapos- sibile est aliqueni seipsum simplicitur odisse.)
Respondeo dicendum, quôd impossibile est quod aliquis, per se loquendo , odiat seipsum. Naturaliter enim uuumquodque appétit bonum, nec potest aliquid sibi appetere nisi sub ra- tione boni ; nam malum est praeter volunta- tem , ut Dionysius dicit IV. cap. De div. Nom. Amave autem aliquem est velle ei bo- num, ut suprà dictum est (qu. IV, art. 26) : unde necesse est, quôd aliquis amet seipsum,
(i) De his eliam in 2, 2, qu. 25, art. 7; et II, Sent., dist. 42, qu. 2, art. 2 ad 2; et itt Psalm. X, col. 4; et ai Ephes., V, lecl. 6.
DE LA. HAINE. 47
s'aîment néces<?aîreînent ; donc personne ne peut ^ rigoureusement par lant , avoir la haine de soi-même. Cependant plusieurs se haïssent dune manière accidentelle^ et cela vient de deux choses. D'abord du bien qu'on se veut. Il arrive qu'on désire comme bonnes relativement^ sous certains rapports , des choses qui sont mauvaises à tous égards , absolument ; or qu'est-ce que cela^ sinon se vouloir du mal accidentellement, sinon se haïr ? Ensuite la haine de soi vient de la personne qui se veut du bien. Tout être est surtout ce qu'il renferme de principal; et voilà pourquoi l'on attribue à tout le peuple ce que fait le souverain , comme si le sou- verain étoit tout le peuple. Or l'homme est avant tout son ame. Mais plusieurs se prennent pour cette portion de chair ; ceux-là aiment en eux ce qu'ils croient être et haïssent ce qu'ils sont véritablement , quand ils veulent des choses contraires à la raison. Maintenant, si l'on applique ces principes à celui qui aime l'iniquité , on verra qu'il hait , des deux ma- nières qu'on vient de dire, non-seulement son ame, mais tout lui-même.
Je réponds aux arguments : 1° La réflexion qu'on vient de lire ren- ferme la réponse à la première objection.
2° Si l'homme se veut et se fait du mal à lui-même, c'est qu'il conçoit ce mal sous l'idée du bien : ceux qui s'ôtent la vie, par exemple, re- gardent la mort comme une chose bonne , en ce qu'elle finit leur misère ou leurs douleurs.
3° L'avare a de la haine pour un accident de son être , mais il n'en a pas pour lui-même; car pourquoi le malade hait-il la maladie, sinon parce qu'il s'aime ? On peut dire aussi que l'avarice rend l'homme haïs- sable aux autres, et non pas à lui-même ; bien plus, l'avarice est produite par un amour excessif de soi , amour qui fait désirer plus de biens tem- porels qu'on ne devroit en vouloir.
et impossibile est quod aliquis odiat seipsiim I liint contraria ratiorii. Et utroque modo ille per se loquendo. Per accidens tamen contingit, qui diligit iniquitatein , odit , non sûIuûi ani-
quôd aliquis seipsum odio habeat , et hoc du pliciter. Uno modo ex parte boni quod sibi aliquis vult. Accidit enim quandoqae illud quod appetilur ut secundum quid bonum esse simpliciter malum , et secundum hoc aUquis per accidens vult sibi malum, quod est odire. Alio modo ex parle sui ipsius cui vult bonum. Unuraquodque enim maxime est id quod stet principalius in ipso ; unde civitas dicitur facere id quod rex facit quiisi rex sit tota civitas. Maniiestum est ergo, quod honio maxime est mens honiinis (1). Coniingit autetn , quod ali- qui existimant se maxime esse illud quod sunt secundum naturam corporalem et seusitivam; unde amant se secundum id quod œstimant se
mam suam, sed etiam seipsum.
Et per hoc patet responsio ad primum.
Ad secundum dicendum , quod nullus sibi vult et facit malum, nisi in quantum appre- hendit illud siib ralione boni ; nam et illi qui interimunt seipsos hoc ipsum , quod est mori , apprehendunt sub ratione boni, in qua'.itum est terminativum alicujns miserise vel doloris.
Ad tertium dicendum, quod avarus odit ali- quod accidens suum , non tamen propter hoc odit seipsum : sicut œger odit suam œgritudi- nem ex hoc ipso quod se amat. Vel dicendum quod avarilia odiosos facit aliis, non autem sibi ipsi, quinimo causatur ex iuordmalo sui amore, secundum quem de bonis temporalibus plas
esse, sed oùiunt id quod verè sunt, dum yo- | sibi aliquis vult, quàm debeat.
(1) Ex IX. Ethic, cap. 4", tum in anliquis, tum in grœco-latinis colligitur, et apud S. Tho- tnam, lect. 4^
48
r* 11» PARTIE, Ol^STION XXIX, ARTICLE 5.
ARTICLE V.
Peut-on haïr la vérité?
Il paroît qu'on ne peut haïr la vérité. 1° Le Lien , l'être et le vrai sont au fond la même chose. Or on ne peut haïr le bien. Donc on ne peut non plus haïr la vérité.
a'» Tous les hommes désirent naturellement de connoître (1)^ comme le remarque le Philosophe. Or la connoissance a le vrai pour objet : donc nous désirons et par là même nous aimons naturellement la vérité. Mais nous ne pouvons éteindre Tamour naturel dans nos cœurs ; donc il nous est impossible de haïr la vérité.
3» Le Philosophe dit , Rhetor., II , i : « Nous aimons les hommes sin- cères ; » pourquoi? parce qu'ils mettent la vérité dans tout son jour. Donc nous aimons naturellement la vérité; donc nous ne pouvons la haïr.
Mais l'Apôtre écrit, Gai. , IV, 16 : « Je suis devenu votre ennemi en vous disant la vérité (-2). »
(Conclusion. — On ne peut haïr la vérité en général, mais on peut haïr telle ou telle vérité particulière comme contraire à l'objet aimé.)
Le bien , le vrai et l'être sont un dans la réalité des choses , mais ils diffèrent dans la perception de l'esprit. A l'exclusion de l'être et du vrai, le bien renferme essentiellement l'appétibilité ; car il est ce que tous dé-
(1) Yoilà pourquoi nous aimons tant les sens, surtout ceux qui nous donnent le plus de connoissanccs, comme les oreilles et les yeux.
(2) Voici le commentaire de saint Jérôme : « Dans le commencement , lorsque je vous nour- rissois de lait , que je \ous annonçois la parole de l'enfance et posois la première pierre de rédificc, vous m'aimiez comme un ange et presque comme Jé»us-Clirist; mais aujourd'hui que j'achève le faîte du temple , que je vous donne le pain des forts et vous élève jusqu'aux sublimités de l'Evangile , vous vous plaignez que je vous impose dos efforts trop pénibles , vous me retirez vos cœurs pour ne me donner que du fiel ! Dcvois-je donc taire la vérité pour vous plaire? » Un autre commentaire ajoute, aussi dans saint Jérôme : «La vérité dite avec franchise fait des ennemis, mais la flatterie gagne les cœurs. C'est que nous entendons vo- lontiers ce qui nous flatte , tandis que nous nous offensons de ce qui nous contrarie. »
ARTICULUS V.
tJtrùm aliqtiis possU odio habere veritatem.
Ad quintum sic proceditur (1). Videtiir quôd aliquis non possit habere odio veritatem. Bo- nura enim et ens et verum conveituntur. Sed aliquis non potest habere odio bonitatem. Ergo nec veritatem.
2. Prœterea, omnes homines naturaliter scire éesiderant, ut dicitur in principio Metaph. Sed scientia non est nisi verorum : ergo ve- ritas naturaliter desideratur et amatur. Sed <îuod naturaliter inest, semper inest : nuikis ergo polest habere odio veritatem.
3. Praeterea, Philosophas dicit in II. Rhetor^
{X) X)ebi» etiam in 2, 2, qu. 34, art. 1«
(cap. 4), quôd « homines amant non fictos , » sed non ni;i propter veritatem. Ergo homo na- turaliter amat veritatem; non ergo eam odl€ habet.
Sed contra est, quôd Apostolus dicit ad Galat., IV : « Factus sum vobis inimicus, ve- rum dicens vobis. »
( CoNCLUsio. — Non potest veritas in univer- saii à quoquam odio haberi , sed in particulari polest, secundum qnod répugnât bono amato.)
Respondeo dicendum, quôJ bonum et ve- rum et ens sunt idem secundum rem, sed dilîeruut ratione. Bonum enim habet ratio- nem appetibilis, non auteni ens vel ve-^um, quia bonum est « quod omuia appelant ; » el>,
DE LA HAINE. 49
îiïént : on ne peut donc haïr le bien comme tel, dans sa propre naturo , ni en général ni en particulier. Semblablement Têtre et le vrai ne peuvent être détestés en général : car , d'une part , la disconvenance est la cause de la haine et la convenance celle de Tamour; puis, d'un autre côté, rêtre et le vrai conviennent à tout. Mais il est possible , en revanche, de haïr tel être et tel vrai particulier dans ce qu'ils ont de contraire et de dis- convenant; car si la disconvenance et la contrariété répugnent à la notion du bien, elles ne répugnent pas à Tidée de Têtre et du vrai. Or une vérité particulière peut être opposée, contraire à Tobjet aimé pour trois raisons. D'abord parce qu'elle est originellement, causalement dans les choses mêmes : ainsi l'on hait la vérité quand on voudroit que ce qui est vrai ne le fût pas. Ensuite parce qu'elle est dans notre propre intelligence, et qu'elle nous empêche de poursuivre l'objet de nos vœux : ainsi les mé- chants voudroient ne pas connoître les vérités de la foi pour pécher li- brement, et c'est dans ce sens qu'ils disent au Seigneur, Johj XXÏ, 14 : « Nous repoussons la connoissance de vos voies. » Enfin on hait telle ou telle vérité particulière , parce qu'elle est dans l'intelligence des autres : ainsi celui qui voudroit cacher ses fautes, déteste la lumière qui les ma- nifeste aux hommes. C'est ce qui fait dire à saint Augustin , Conf. , X , 23 : « On aime l'éclat et la beauté de la vérité, mais on n'aime pas ses re- montrances et ses reproches (1). »
(1) « Puisque les hommes aiment le bonheur, et partant la vérité qui le donne, d'où vienl-il qu'on s'attire la haine quand on la dit , car c'est pour l'avoir annoncée que le divin Maître a été haï? C'est que l'amour de la vérité est tellement troublé dans la plupart des foibles mortels , qu'ils prennent pour cette fille du ciel tout ce que la dépravation de leur cœur leur fait aimer; et comme ils ne peuvent souffrir de se voir trompés, tout ce qui leur fait voir qu'ils le sont provoque leur haine : ainsi ce qu'ils aiment au lieu de la vérité , la leur rend odieuse. Ils aiment son éclat et sa beauté, mais ils n'aiment pas ses remontrances et ses reproches. La crainte qu'ils ont naturellement d'être trompés, fait qu'ils l'aiment quand elle se découvre à eux ; mais Tenvie qu'ils ont d'en imposer et de tromper, fait aussi qu'ils la haïssent quand elle les découvre eux-mêmes : haine dont elle se venge en dévoilant leur honte et en se
cachant elle-même à leurs yeu.t Cependant, tout misérable qu'il est, l'homme aimera
toujours mieux la joie qui a sa source dans la vérité, que celle qui n'auroit que la fausseté pour principe. Mais il ne sera heureux que lorsque , affranchi de toute peine , il goûtera la
ideo bonum secuudum rationem boni non po- test odio haberi , nec in universali , nec in particulari. Ens autem et verum in universali quidem odio haberi non possunt , quia disso- nantia est causa odii, et convenientla causa amoris ; ens autem et verum sunt communia omnibus. Sed in particulari nihil prohibet quod- dam ens et quoddam verum odio haberi, in quantum habet rationem contrarii et repug- nantis : contrarietas enim et repiiguantia non adversatur rationi e?itis et leri, sicut adversatur rationi bojii. Contingit autem verum aliquod par- ticularetripliciter repugnare vel contrariari bono amato. Uno modo secundum quod veritas est cdusaliter et originaliter ia ipsis rebus ; et sic
liomo quandoque odit aliqiiam veritatem , dum vellet non esse verum quod est verum. Alio modo secundum quod veritas est in cognitioue ipsius hominis, quœ impedit ipsum à persécutions amati : sicut si aUqui vellent non cognoscere veritatem fidei , ut libéré peccarent , ex quo- rum persona dicitur Job, XXII : « Scientiam \iariim tuarum nolumus. » Tertio modo habe- turodio veritas particularis tanquam repugnans, prout est in intellectu alterius : piitk cùm ali- quis vult latere ia peccato , odit quod aliquis veritatem circa peccatum suum cognoscat; et secundum hoc dicit Âugustinus in X. Confess» (cap. 23), quôd « homines amant veritatem lucentem , oderunt eam redarguentem. »
50 V* II* PARTIE, QUESTION XXIX, ARTICLE 6,
Je réponds aux arguments : !• Ce qui précède résout la première diffi- culté.
2° La connoissance de la vérité est par elle-même une chose qui appelle Tamour, et voilà pourquoi saint Augustin dit qu'on en aime l'éclat; mais elle peut aussi par accident provoquer la haine , parce qu'elle écarte sou- vent d'un ohjet désiré.
3* Nous aimons à connoître la vérité; l'homme sincère étale pour ainsi dire la vérité sous nos yeux ; pourquoi donc ne devrions -nous pas aimer l'homme sincère et franc ?
ARTICLE VL
Peut-on hdir les choses générales ?
Il paroît qu'on ne peut haïr les choses générales. 1° La haine est une passion de l'appétit sensitif qui est mû par la perception des sens. Or les sens ne peuvent percevoir les choses générales. Donc on ne peut les haïr.
2o La haine est produite par la disconvenance qui empêche les pr«> priétés d'être communes (1). Or le général est essentiellement formé de propriétés communes. Donc la haine ne peut avoir pour ohjet les choses générales.
3*> L'ohjet de la haine est le mal. Or le mal est dans les choses et non dans l'esprit , comme le dit le Philosophe. Mais le général , par contre , n'est que dans l'esprit ; car l'esprit seul l'abstrait du particulier. Donc la haine ne peut atteindre les choses générales dans son animosité.
Mais le Philosophe dit, Rhetor.,l[,A : «La colère n'embrasse que les choses particulières, mais la haine embrasse en outre les choses
Joie qui se trouve dans cette vérité suprême d'où dérive tout ce qu'il y a de vrai et de véri- tablement bon dans les choses créées. »
(1) Pourquoi la raison, par exemple , n'est-elle pas commune à toutes les espèces du genre animal? Parce qu'elle ne convient pas à la brute. C'est donc une disconvenance qui la limite dans sa généralité.
El per hoc patet responsio ad priuium.
Ad secundum dicendum, quôd cognoscere "veritatem secundum se est amabile , propter quod dicit Augustinus quôd « amant eara lu- centem : sed per accidens cognitio veritalis potest esse odibilis, in quantum impedit ab aliquo desiderato.
Ad tertium dicendum , quôd ex hoc procedit, quôd non ûcti amantur , quôd honio amat se- cundum se cognoscere veritatera, quam ho- mioes non ficti manifestant.
i ARTICULUS VL
Vtrùm aîiquid possit haberi odio in universali.
Ad sextum sic proceditur. Videtur quôd 0<Sum non possit esse alicujus in nniversali.
Odium enim est passio appetitus sensitivi , qui moveturex sensibili apprehensione.Sed sensus non potest apprehendere universale. Ergo odium non potest esse ahcujus in universali.
2. Prœterea , odium causatur ex aliqua dis- sonantia quae communitati répugnât. Sed com- munitas est de ratione universalis. Ergo odimu non potest esse alicujus in universali.
3. Praeterea , ohjectum odii est malum. Ma- lum autem est in rébus , et non in mente , ut dicitur in VL Metaph. ( text. 8 ). Cùm ergo universale sit solùm in mente, quœ abstrahit universale à particulari, videtur quôd odium non possit esse alicujus universalis.
Sed contra est, quôd Philosophus dicit in II. Rhetor. (cap. 4 ) , quôd « ira semper sit inter singularia , odium autem eiiam ad gênera :
DE LA HAINE. 5i
générales, car tout le monde hait le voleur et le calomniateur (1). » (Conclusion. — Puisque la brebis hait non-seulement tel et tel loup mais encore la nature du loup, la haine peut avoir pour objet et le; choses particulières et les choses générales.)
Le général peut être envisagé sous deux points de vue : dans Tesprit et dans les choses , comme idée pure et comme nature existante , comme être de raison et comme être réel ; car autre chose est de considérer Tes- sence générale de Thomme abstractivernent, autre chose de la considérer dans son sujet individuel. Or quand on prend le général de la première manière , comme idée simple , comme notion pure , aucune puissance de la partie sensitive, pas plus la perception que Fappétit, ne peut le saisir; car il exclut la matière individuelle , qui est le fondement et la racine de toute vertu siégeant dans les organes. Mais quand on emîsage le général sous le second rapport, comme être réel, comme nature existante , les puissances sensitives , aussi bien la perception que Fappétit , peuvent le saisir : ainsi nous disons , d'une manière absolue , que la couleur est l'objet de la vue ; non que la vue connoisse Tidée générale de la couleur, mais parce qu'elle voit tout ce qui est couleur, et non pas seulement telle ou telle couleur. En conséquence la haine , même celle qui siège dans la partie sensitive, peut avoir les choses générales pour objet; car une propriété peut répugner à Fanimal , quand elle réside dans une na- ture commune comme lorsqu'elle se trouve dans un être individuel : ainsi Tinstinct qui appartient à la race du loup révolte la brebis, et voilà pourquoi la brebis hait le loup en général. La colère, au contraire, ne se rapporte qu'aux choses particulières ; car cette émotion violente est pro- duite par un acte qui blesse , et l'acte n'appartient qu'à l'individu. Voilà pourquoi le Philosophe dit, Rhetor,, II, 4 : a La colère n'embrasse que
(1) Nous ne haïssons pas seulement le voleur et le calomniateur qui nous portent préjudice dans nos biens et dans noire honneur ; mais nous haïssons le calomniateur et le voleur en général, quels qu'ils soient.
furemenimoditetcalumniatoreQiunusquisque.» : seusitiva, et apprehensiva et appetitiva ferri (CoNCLTJsio. — Cùm ovis Dou modo hiuic : iu aliqiiid universaliter : sicut dicimiis qiiôd lupum^ sed in génère lupum odioliabeat, odium, | objectum visùs est color secundùm genus, non non tantùm ad particulare, verùm etiam ad uni- i quia visus cognoscit colorem universalem, sed versale se extendere polest. ) | quia quôd color sit cognoscibilis à visu_, non
Respondeo dicendum , quôd de uuiversali j couvenit colori in quantum est hic color, sed dupliciter contingit loqui : uno modo secundùm in quautum est color simpUciter. Sic ergo odium quôd subest intention! universaUtatib;alioautera etiam sensilivœ partis pofcest respicere alipiid modo diciturde natura, cui talis inlèiitio attri- ut universale; quiu ex nat-ira coaiiiuini aliqiiid buitur ; alia enim est coiisideratio hominis uni- adversatur animaii , et non soiù:n ex eo quôd versalis, et alia hominis in eo quôd est horao. i est particularis, i:icut lupus ovi; unde ovis o iit Si igilur universale accipiatur primo modo, sic : lupum generaiiter. Sed ira semper causatur ex nuUa pot^nlia sensitivje partis ( neque appre- ' aliquo particulari , quia ex aliquo actu lœdentis, hensiva, neque appetitiva ) ferri potost in uni- ' actus aiitem particularium sunt. Et propter hoc versale, quia universale lit per abstractionem \ Philosophas dicit ( lib. II Rhetor., cap. i ) : à materia iudividuali, in qua radicaUir omnis | «Ira semper est ad aliquid particulare, odium vi^tus sensiti>y>- Potest tam.en aliqua polentia | verô potest esse ad aliquid in génère. » Sed
o2 !»• !!• PARTIE, QUESTION XXX, ARTICLE 1»
les choses particulières, mais la haine embrasse en outre les choses géné- rales. » Enfin la haine qui a son siège dans la partie intellective atteint le général quel qu'il soit, celui qui forme une idée pure aussi bien que celui qui constitue une nature existante. Il est facile d'en découvrir la raison : c'est que la haine intellectuelle suit la perception de l'esprit qui saisit toutes les entités générales (1).
Je réponds aux arguments : 1° Les sens ne perçoivent pas le général coînme tel, dans sa notion pure; mais ils perçoivent les choses d'où l'esprit abstrait le général.
â*» Les choses communes à toutes, ne sont jamais ni la cause ni l'objet de la haine ; mais une chose commune à plusieurs , quelquefois ne con- vient pas à d'autres, et dès lors elle peut provoquer leur ressentiment.
3" Il s'agit, dans l'objection, du général qui forme une idée pure et simple. Or cette sorte de général ne tombe ni sous la perception, ni par- tant sous l'appétit de la partie sensitive.
QUESTION XXX.
Bc la concupiscence t
Après l'amour et la haine , vient la concupiscence. On demande quatre choses sur cette passion : 1^ La concupiscence est- elle seulement dans l'appétit sensitif ? 2** Est -elle une passion spéciale de
(1) Quand je découvre dans r homme la raison et T animalité , je puis les considérer comme des formes abstraites ou comme des entités concrètes , les séparer de leurs accidents pour ne retenir qu'une pure essence ou les laisser dans leur sujet pour conserver Tiadividu. Dans le premier cas , j'ai le général abstrait , absolu , formant une idée simple , un être de raison ; dans le second cas , j'ai le général concret , relatif, constituant une nature existante , un être réel. Or l'intelligence perçoit le général abstrait et le général concret , car elle saisit les notions
odium secundùm quôd est in parte intellectiva, cùni consequatur apprehensionem universalem iutellectùs, potest utroque modo esse respecta universalis.
Ad primum ergo dicendum, quôd sensus non apprehendit universale , prout est universale ; apprehendit tamen aliquid oui per abstractionem tccidit universalitas.
Ad secundùm diceuduQi , quOd id quod com-
mune est omnibus, non potest esse ratio odii; sed nihil prohibet aliquid esse commune multis, quod tamen dissonat ab aliis , et sic est eis odiosum.
Ad tertium dicendum, quôd illâ objeclio pro- cedit de universali, secundùm quôd substat intentioni universalitatis ; sic enim non cadit sub apprehensione vel appetitu sensitivo.
QU^STIO XXX.
De concupiscentia , in quatuor articulos divita,
Beinde considerandum est de concupiscentia. i concupiscentia sit in appetitu sensitlvo tantùm. El cii'ca hoc quieruntm* quatuor : 1° Ulrùm 1 2o Utrùm concupisceutia sit passio specialis.
»E LA CONCUPISCENCE. 53
la puissance eônciipiscible? S*' Y a-t-il des concupiscences naturelles et des concupiscences non naturelles? 4° La concupiscence est-elle infinie î
ARTICLE L
La concupiscence, est-elle seulement duns l'appétit sensitif?
îl paroît que la concupiscence n'est pas seulement dans Tappétit sen- sitif. 1» Il est une certaine concupiscence de la sagesse , conformément à cette parole , Sap. , VI ^ 21 : « La concupiscence de la sagesse conduit au royaume éternel. » Or Tappétit sensitif ne peut se porter vers la sagesse. Donc la concupiscence n'est pas seulement dans Tappétit sensitif (1).
2° Le désir des commandements de Dieu n'est pas dans l'appétit
pures aussi bien que les entités réellement existantes ; mais les sens ne perçoivent que le général concret, parce qu'ils ont pour objet exclusif les réalités reçues dans la matière. Puis donc que la haine suit la perception , l'intelligence peut haïr les idées pures , les êtres de raison ; mais les sens ne peuvent haïr que les êtres réels , les natures existantes. Ainsi mon esprit s'indigne contre cette définition donnée par un professeur de la faculté de médecine do Paris : « L'homme est un animal bimane; et le bœuf se révolte contre Tinstinct de Tours ou du lion. »
Quant à la colère , elle est provoquée par une parole injurieuse , par un fait blessant , par un acte odieux. Or les actes appartiennent aux êtres individuels, qui ont seuls la faculté d'agir; la colère se rapporte donc aux choses particulières.
D'après tout cela , la haine intellectuelle a pour objet les choses générales existant ration- nellement dans Pintelligence, la haine sensitive les choses générales existant réellement dans la nature, et la colère les choses particulières appartenant à l'individu.
(1) La concupiscence est Taspiration , la tendance de Tame vers le bien. Or il y a deux sortes de bien : le bien intelligible et le bien sensible ; la concupiscence appartient donc à la partie intellectuelle et à la partie sensitive de Tame. Quand on la considère dans la partie in- tellectuelle, elle forme le désir de Fesprit; quand on Tenvisage dans la partie sensitive, elle constitue Tinclination naturelle des sens. Sous le premier rapport, elle est bonne, tout le monde en convient; sous le second, elle n'est pas mauvaise en elle-même, mais elle peut devenir Foccasion du mal.
Après sa création, Thomme reçut de Dieu la grâce surnaturelle qui, rendant les sens dociles à la raison , établit la paix et la concorde entre les deux parties de lui-même. Lorsqu'il trans- gressa le commandement du Seigneur, il perdit le principe divin qui maintenoit en lui cette heureuse harmonie; aussitôt les sens se révoltèrent contre la raison, et notre premier père sentit la guerre s'allumer dans son sein. « Malgré sa fausse direclion, l'esprit, dit Mœhler dans la Symbolique, I, 53, porte encore Timage de Dieu; attiré par une sorte d'instinct, il veut s'élever vers le ciel; mais la chair, le courbant vers les choses d'en bas , s'oppose ù ses nobles efforts. C'est de là qu'est née la concupiscence , suite malheureuse du péché originel , mais non pas ce péché même, car la culpabilité ne peut avoir son siège que dans la volonté. » Le concile de Trente enseigne formellement cette doctrine, Sess.j V : « Il n'y a plus rien de condamnable , dit-il, dans ceux qui sont véritablement morts en Jésus-Christ par le baptême; qui ne marchent
à» Utrùm sint aliquse concupiscentise naturales, et aliquse non naturales. 4» Utrùm coiicupis- centia sit infinita.
ÂRTICULUS I.
Vfriim concupiscentia sit tantùm in oppetilii sensitivo.
concupiscentia non solùm sit in appetitu sea- sitivo. Est enim qusedam concupiscentia sa- pientise,utdicitur Sap., VI : «Concupiscentia sapientise deducit ad regnum perpetuum. » Sed appetitus sensitivus non potest ferri ad sapien- tiam. Ei-'o concupiscentia non est in solo ap- petitu sensitivo. ^. Prœterea, desiderium mandatorum De» non
Ad primum sic proceditur (1), Videtur quôd i\) De hîs etiam infià. qu. 32, art. 3 ad 3; Sent., dist. 26, qu. 1 , art. 3.
54 r* !!• PARTIE, Qï'ESTION XXX, ARTICLE 1.
sensitif; car l'Apôtre dit, Rom., VI, 18 : « Le bien n'habite pas en moi, c'est-à-dire dans ma chair. » Or le désir des commandements de Dieu rentre dans la concupiscence, attendu qu'il est écrit, Ps,, CXIX, 20 : c Mon ame a désiré dans sa concupiscence (concupivit) vos ordonnances qui sont pleines de justice. » Donc la concupiscence ne réside pas seule- ment dans l'appétit sensitif.
3° Toutes les puissances de l'ame recherchent, par la concupiscence, le bien qui leur est propre. Donc la concupiscence est dans toutes h>s puis- sances de l'ame, et non pas seulement dans l'appétit sensitif.
Mais saint Jean Damascène dit, De fide orth., II, 12 : « Le principe qui est en nous privé d'intelligence et soumis à la raison, c'est-à-dire cette partie de l'ame qui est purement passive et renferme l'appétit, donne, dans sa division, la concupiscence et la colère. » Donc la concupiscence est uniquement dans l'appétit sensitif.
(Conclusion. — Puisque la concupiscence est le désir du délectable sensible, elle est proprement dans la faculté concupiscible de l'appétit sensitif.)
« La concupiscence est l'appétit du bien délectable, » dit le Philosophe. Or il y a deux sortes de délectation , comme nous le verrons plus tard : l'une se rapporte au bien intelligible , objet de la raison ; l'autre se rap- porte au bien sensible. La première de ces délectations est goûtée par
point selon la chair, mais qui , après avoir dépouillé le vieil homme et revêtu le nouveau créé selon Dieu, sont devenus innocents, purs, sans tache , af^réables à Dieu, ses héritiers et les cohéritiers de Jésus-Christ , si bien que rien ne s'oppose à leur entrée dans le ciel. Le saint concile néanmoins croit et confesse que la concupiscence ou Tinclination au mal reste dans les personnes baptisées; mais ce penchant, laissé pour le combat, ne peut nuire A ceux qui résistent courageusement à ses attaques; au contraire, celui qui aura bien combattu sera cou- ronné. » W est urgent d'insister sur cette doctrine; car certains écrivains catholiques aiment à dire que la concupiscence est tout mal, de même que la raison est tout ténèbres. C'est là le principe fondamental du protestantisme.
Nous sommes donc en droit de conclure, et saint Augustin renseigne expressément, que i« mot concupiscence se prend en bonne et en mauvaise part pour exprimer le désir de Tesprit 2t inclination des sens. On ne pourroit remplacer ce mot sans de grands inconvénients; formé de cttm, avec , et de cupere^ désirer, il exprime admirablement l'alliance des deux parties de nous-mêmes vers les objets qui nous attirent.
est in appetilu sensilivo; imô Apostolus dicit, Rom., VII : « Non habitat in me , hoc est in carne mea, bonura. » Sed desiderium raandato- rura Uei subconciipiscentiacailit; secundùm illud Psalm. CXVIII : « Concupivit anima mea de- siderare ju^vlîcationpa *•:.::,. „ nrgo concupis- centia non est solùm in appetitii sensitivo.
3. Praeterea, cuilibet potentiae est concupis- cibile proprium bonum. Ergo concupiscentia est iu qualibet potentia animae , et non solùm iu appetitu sensitivo.
Sed contra est, quod Damascenusdicit (lib. II Fid. orthod., cap. 12), quôd « irrationale obe- dieus et persuasibile ralioni dividitur iâ concu-
piscentiam et iram : hsec autera est irrationalis animse pars passiva et appetitiva. » Ergo con- cupisceniia est in appetitu sensitivo.
(CocLusio. — Concupiscentia, cùm sit rei secundùm sensum delectabilis appetitus, in vi concupiscibili sensitivi appetitûs propriè est. )
Respondeo dicendiim, quôd sicut Philoso- phus dicit in I. Rhetor. (cap. Il ), « concupis- centia est appetitûs delectabilis. » Est autem duplex delectatio, ut infrà dicetur (qu. 31 ). Una , quai est in bono intelligibili , quod est bonum rationis; alia, qua est in bono secundùm sensum. Prima quidem delectatio videtur esse animai taulùm, secuuda autem est anirnse et
DE LA CONCUPISCENCE. 55
Tame seulement; la seconde est éprouvée par Tame et par le corps tout à la fois, car le sens est une vertu siégeant dans un organe , d'où Ton peut voir en passant que le bien sensible est le bien d'un tout formé de deux parties. Eh bien, l'appétit de la dernière délectation, c'est la concupiscence qui appartient à l'ame et tout ensemble au corps, ainsi que l'indique son nom même. A parler donc proprement, la concupiscence est dans l'appétit sensitif et dans la puissance concupiscible qui lui donne sa dénomination.
Je réponds aux arguments : l** Le désir de la sagesse et des autres biens spirituels prend quelquefois le nom de concupiscence , soit dans un sens métaphorique fondé sur l'analogie, soit à cause de l'intensité du désir qui se projette de la partie supérieure de l'homme jusque dans sa partie inférieure; si bien que le corps lui-même, suivant l'essor de l'esprit, s'élance vers les choses spirituelles. C'est ce qui fait dire à David, Ps. LXXXIII , 3 : a Mon cœur et ma chair ont tressailli dans le Dieu vivant (1). »
2* A proprement parler, le mot désir convient mieux, pour exprimer la tendance et l'essor de la partie supérieure, que le mot concupiscence ; car il n'implique pas, comme le dernier, l'idée d'association dans la pour- suite du bien, mais il énonce uniquement l'élan vers la chose désirée.
3*» Rechercher le bien par l'appétit naturel qui ne suit pas la perception, c'est l'office de toutes les forces de l'ame; le rechercher par l'appétit ani- mal qui dérive de la perception, cela n'appartient qu'à la vertu appétitivo ; le rechercher comme le délectable sensible , c'est-à-dire en avoir propre- ment la concupiscence, c'est le propre de la vertu concupiscible.
(1) Cassiodore écrit sur cette parole : « Les mot» cœur et chair désignent , là , les deux parties de nous-mêmes, Tesprit et le corps : l'esprit, car il entre nécessairement dans la con- noissance, dans l'amour, dans le désir de Dieu; le corps, puisqu'il est clairement désigné par le mot chair. Quelle éloit donc la ferveur du saint prophète , quel étoit l'élan de son amour! Cette ame séraphique entraîne dans son essor vers le Seigneur une chair appesantie par le vice et courbée vers la terre , une portion de boue ! »
corporis, quia sensus est virtus in organo cor- poreo ; unde et bonurn secundùni sensum est bonum totius conjuncti. Talis autem delecta- tiouis appetitus videtur esse concupiscentia , quœ simul pertineat et ad auimam et ad corpus, ut ipsuui nomen concupiscentiae sonat. Unde concupiscentia, propriè loquendo, estinappe- titu sensitivo et in vi concupiscibili quae ab ea denominatur.
Ad primum ergo dicendum, quôd appetitus sapieniise vel aliorum spiritualium bonorura iûterdum concupiscentia nominatur, vel prop- ter similitudinem quamdam, vel propter inten- sioneoi appetitus superioris partis, ex quo fit redundautia in inferiorem appetitum ; ut siraul eliam ipse inferior appetitus suo modo tendat in spirituale bonum consequens appetitum su pciiorom, et etiam Ipsum corpus spiri-.ualibus
deserviat; sicut in Psalm. LXXXIII dicitur: « Cor meum et caro inea exultaverunt in Deum vivum. »
Ad secundum dicendum , quôd desiderium magis pertinere potest (propriè loquendo) non solùm ad inferiorem appetitum, sed etiam ad superiorem : non enim importât aliquam cou- sociationem concupiscendo, sicut coucupi.-cen- tia, sed simplicem motum in rem des'"(?erâtara.
Ad tertium dicendum, quôd unicuique poten- tiœ aniraae appetere competit proprium bonum appetitu naturali, qui non sequitur apprehen sionera. Sed appetere bonum appelitu animal qui sequitur apprebensionem, pertinet solùm a vim appetitivam; appetere autem aliquid sub ratione boni delectabilis secundum sensum {rnoi propriè est concupiscere), pertinet ad vim <.'o:> c:!pi;cibile:i^
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V II* PARTIE, QUESTION XXX, ARTICLE î.
ARTICLE IL
La concupiscence est-elle une passion spéciale de la puissance concupiscihle?
Il paroît que la concupiscence n'est pas une passion spéciale de la puis- sance concupiscible. 1<> Les passions se distinguent par leurs objets (1). Oi la puissance concupiscible et la concupiscence ont le même objet , savoir le délectable sensible. Donc la concupiscence n'est pas une passion spéciale de la puissance concupiscible.
I 2" Saint Augustin dit, Quœst., LXXXÏII, 33 : « La cupidité estUamour des biens périssables; » donc elle ne se distingue pas de Tamour. Or toutes les passions spéciales se distinguent les unes des autres. Donc la cupidité ou la concupiscence n'est pas une passion spéciale de la puissance concu- piscible.
3o A toutes les passions de la puissance concupiscible correspond, dans la même puissance , une passion spéciale qui forme son contraire : voilà ce que nous avons vu précédemment. Or la concupiscence ne trouve, dans la puissance concupiscible, aucune passion spéciale qui forme son contraire. En effet, saint Jean Damascène dit. De fide orth., II, 12 : « Le bien attendu produit la concupiscence , et le bien présent la joie; puis le mal attendu fait naître la crainte, et le mal présent la tristesse : » par oii l'on voit que la tristesse est le contraire de la joie, et la crainte celui de la concupiscence. Or la crainte n'est pas dans la puissance concupiscible, mais dans la puissance irascible. Donc la concupiscence n'est pas une passion spéciale de la puissance concupiscible.
Mais la concupiscence est produite par l'amour et cherche la délectation,
(1) L'objet distingue les actes, et les actes les passions : les passions se distinguent donc immédiatement par les actes , et médiatement par l'objet. Voilà ce que notre auteur nous a dit en parlant des passions en général, pe Ip p,^ XXIII, 4.
ÂRTIGULUS II.
Vtrùm concupiscentia sit passio specialis.
Ad secundum sic proceditiir (1). Videtur quôd concupiscentia non sit passio specialis potentiœ conciipiscibilis. Passiones eniin distinguuntiir secundum objecta. Sed objectum concupiscibilis est delectabile secundum sensum, quod etiam est objectum concupiscentise , secundum Phi- losophum in L Rhetor. ( cap. 1 }. Ergo con- cupiscentia non est passio specialis in concu- piscibili.
2. Prœterea, Augustinus dicit, lib. LXXXIII Quœstion. (qu. 33), quôd «cupiditas est amor rerum transeuntium ; » et sic ab amore non dislinguitiir. Omnes autem passiones spéciales
ab invicem distinguuntur, Ergo concupiscentia non est passio specialis in concupiscibili.
3. Praeterea, cuilibet passioni concupiscibilis opponitur aliqua passio specialis in concupisci- bili, ut supià dictum est (qu. 23 ). Sed concu- piscenliae non opponitur aliqua passio specialis in concupiscibili ; dicit enim Damascenus quôd « expectatum bonum concupiscenliam consti- tuit (2) , praîsens verô laetitiara ; similiter ex- pectatum malum timorem, praesens verô tris- titiam ; » ex quo videtur quôd sicut tristitia contrariatur Isetitiae, ita timor contrariatur concupiscentiaî. Timor autem non est in con- cupiscibili, sed in irasciblli. Non ergo concu- piscentia est specialis passio in concupiscibili.
Sed contra est, quôd concupiscentia causaturl
(1) De bis etiam in III, Sent.^ dist. 26, qu. 1, art. 3.
(2) Lib. II Fidei orlhod.j cap. 12, prope flnem, ubi pro laetitia voluptatem (tî^ovy^v) re centioieç Iiilespieles ver':o ad verbum reddunt; sed perinde est qu<^d lœlUinm vertit vêtus.'
M tA CO^TCUPISCENCE, 57
deux sentiments qui sont des passions de la puissance concupiscible. Donc la concupiscence se distingue, comme passion spéciale, des autres passions de la puissance que nous nommons si souvent.
(Conclusion. — Passion de l'appétit sensitif , la concupiscence diffère spécifiquement de Tamour qui l'engendre, et de la délectation qu'elle re- cherche.)
Comme nous l'avons dit dans une autre circonstance, le délectable sen- sible est l'objet commun de toutes les passions de la puissance concupis- cible; ces passions diffèrent donc selon la différence de cet objet. Or l'objet peut différer de deux manières : dans sa nature et dans sa vertu active. Quand il diffère dans sa nature , il donne la différence matérielle des passions ; quand il diffère dans sa vertu active , il engendre la diffé- rence formelle des passions, en les distinguant spécifiquement les unes des autres. Eh bien, l'objet diffère dans sa vertu active, par la force mo- trice qu'il a comme fin ou comme bien, selon qu'il est présent ou absent. Car lorsqu'il est présent, il fait reposer en lui ; quand il est absent, il fait tendre vers lui. Lors donc que le délectable sensible s'assimile et s'adapte en quelque sorte l'appétit, il produit l'amour; absent, il attire et produit la concupiscence; présent, il donne le repos et produit la délectation. La concupiscence est donc une passion qui diffère spécifiquement et de l'amour et de la délectation. Mais plusieurs concupiscences se rapportant à des choses différentes, diffèrent numériquement les unes des autres (1).
Je réponds aux arguments : 1° Le bien délectable n'est pas l'objet de la
(l) Quand un bien est présent , un autre absent , ces deux objets de l'appétit se distinguent par leur vertu active ; il agissent différemment , puisque le premier délecte et que le second aiiire; ils produisent deux actes divers, et parlant deux passions différant comme eux dans la forme et dans l'espèce ; ils font naître la délectation et la concupiscence.
Au lieu de cela , quand les deux biens sont présents l'un et Vautre , ils agissent de la même manière, attendu que le prem.ier provoque le désir comme le second; ils produisent des actes identiques, qui ne se distinguent pas entre eux spécifiquement; dès lors ils n'engendrent
ab amore et tendit in delectationem , quœ sunt passiones concupiscibilis. Et sic distinguitur ab aliis passionibus concupiscibilis tanquam passio specialis.
( CoNCLusio. — Concupiscentia est passio sensitivus appetitus ab amore à quo nascitur, et delectatione in quara tendit, secundùm spe- ciemdiversa.)
Respondeo dicendum, quôd sicut dictum est (qu. 23), boDum delectabile secundùm sensum est communiter objectum concupiscibilis : unde secundùm ejus differentias diversae passiones concupiscibilis distinguuntur. Diversitas autem objecti potest attendi , vel secundùm naturam ipsius objecti , vel secundùm diversitatera iu virtute agendi. Diversitas quidem objecti activi quse est secundùm rei naturam, facit materia- lem dilîeienliam passionum j sed diversitas quae
est secundùm virtutem activam, facit formalem differentiam passionum , secundùm quam pas- siones specie differunt. Est autem alla ratio virtutis motivae ipsius finis vel boni , secundùm quôd est realiter prsesens , et secundùm quôd est absens. Nam secundùm quôd est praesens , facit in ipso quiescere ; secundùm autem quôd est absens, facit ad ipsum moveri. Unde ipsum delectabile secundùm sensum, in quantum ap- petitum sibi adaptât quodamraodo et conformât, causât amorem ; in quantum verô absens attrahit ad seipsum , causât concupiscentiam ; in quan- tum verô praesens quietat in seipso, causât de- lectationem. Sic ergo concupiscentia est passio differens specie, et ab amore et à delectatione ; sed concupiscere hoc delectabile vel illud, facit concupiscentias diversas numéro, ^d primum ergo dicendum, quôd bonum de-
58 r* 11* PARTIR, QUESTION XXX, ARTIflE 8.
concupiscence par lui seul, mais à Taide de Tabsence, tout comme les choses risibles sont Tobjet de la mémoire en vertu du passé. Car ces sortes de particularités, le passé, le présent, l'avenir, distinguent spécifi- quement les passions , voire même les puissances de la partie sensitive , qui regarde les choses particulières.
2'» L'évêque d'Hippone établit entre Tamour et la cupidité , non pas ridentité d'essence , mais des rapports de causalité ; car la cupidité n'est pas l'amour même, mais l'effet de l'amour. On peut dire aussi que Tillustre docteur prend la cupidité largement, pour toute tiîudance de l'appétit, qui peut se rapporter au futur; or, dans ce sens, la cupidité ren- ferme l'amour et l'espérance.
3* La passion qui forme le contraire de la concupiscence existe , mais ne se nomme pas. Cette passion est au mal ce que la concupiscence est au bien. Mais, vu qu'elle regarde un mal absent comme la crainte, elle prend quelquefois ce dernier nom , de même que l'espérance s'appelle souvent îupidité ; et la raison de cette double appellation, c'est qu'on fait peu de cas d'un bien et d'un mal peu considérables. Ainsi , quoiqu'on ne dut employer les mots à'espérance et de crainte qu'en parlant de choses dif- ficiles , on s'en sert pour désigner le mouvement de l'appétit vers toute sorte de choses (1).
ARTICLE IIL
Y a-t'il des concupiscences naturelles et des concupiscences non naturelles?
11 paroît qu'il n'y a pas des concupiscences naturelles et des concupis- cences non naturelles, i*» La concupiscence appartient à Tappétit animal,
qu'une seule et même passion, la concupiscence. Mais si ces deux biens diffèrent par leur nature , qu'arrivera-t-il? Les actes de la passion , tombant sur des objets divers et se multi- pliant par cela même, différeront matériellement et numériquement; mais la concupiscence, toujours semblable à elle-même, sera toujours la concupiscence.
(1) Comme on dit : « J'espère obtenir le bonheur éternel , » on dit aussi : « J'espère que
lectâbile non est absolutè objectum concupis- centiaî, sed sub ratione absentis; sicut et sen- sibile sub ratione praeleriti est objectum mé- morise. Hnjusmodi enim particulares conditiones diversificaiit speciem passionum, vel eliam po- tenliarum sensilivœ partis, quœ respicit paili- cularia.
Ad secundum dicendum, quôd illa praedicatio est per causam, non per essentiam : non enim cupiditas est per se amor, sed amoris eirectus. Vel aliter dicendum quùd Auguslinus accipit cypiditn.tem large pro quolibet motu appetitûs, qui potest esse respecta boni futuri : unde comprebendit sub se et amorem et spem.
Ad tertiura dicendum , quôd passio quœ di-
recte opponitur concupiscentiae, innominala est. Quae ita se habet ad malum sicut concupiscenlia ad bonum; sed quia est mali absentis sicut et timor, quandoqne loco ejus poni'nr timor, sic.it et quandoque cupiditas loco spei : tjuod enim est parvum bonum vt- 1 malum, quasi non repu- tatur. Et ideo pro omni motu appetitûs in bo- num vel in malum futurum , ponitur spes et timor, quae respiciunt bonum vel malum ar- duum.
ARTICULUS m.
Utriim sint aliquœ concupiscentiœ natiirales,
et aliquœ non naîurales.
Ad tertium sic proceditur (1). Videtiir quod concupiscentiarum non sint quaedara naturales
(1) Behisetiam infrà, qu. 31 , art. 3, et qu. il, art. 3; et qu. 77, ail. ô; .^l 2, 2. qti. 117, Mt. 5 ad â.
DE LA CONCUPISCENCE. 50
comme nous l'avons vu. Or, dans la division de Tappétit en général, Tappétit naturel forme le membre opposé de Tappétit animal. Donc il n'y a point de concupiscence naturelle (1).
2» La différence matérielle ne produit pas la différence spécifique, mais seulement la différence numérique , qui ne peut servir de base aux divi- sions de la science. Or s'il est des concupiscences naturelles et des concu- piscences non naturelles , elles n'ont entre elles qu'une différence numé- rique , car elles se distinguent uniquement par leurs objets. Donc on ne peut diviser les concupiscences en concupiscences naturelles et en concu- piscences non naturelles.
3° Les choses existantes se divisent , comme l'enseigne le Philosophe, en choses faites par la nature et en choses faites par la raison : si donc il y avoit des concupiscences non naturelles , elles seroient produites par la raison. Or cela ne peut être; car la concupiscence, formant une passion, appartient à l'appétit sensitif et non à la volonté, qui est mue par la raison. Donc il n'y a point de concupiscences non naturelles.
Mais le Philosophe admet, EtMc, III, 13, et Bhet., I, 11, « des concu- piscences naturelles et des concupiscences non naturelles. »
(Conclusion. — Il y a des concupiscences naturelles, communes à l'homme et à la brute, qui recherchent d'après la perception des sens les biens convenables à la nature ; il y a aussi des concupiscences non natu- relles, propres à l'homme, qui poursuivent le bien d'après le jugement de la raison.)
mon ami reviendra. » Le mot espérer figure légitimement dans la première phrase , parce que le salut offre des difficultés; mais il est employé d'une manière abusive dans la seconde, parce que le retour de mon ami ne m'impose aucun effort.
{\) Comme le prince de l'Ecole nous l'a dit souvent, nous aimons nécessairement et libre- ment, sans connoissance et avec connoissance , par l'attrait de la nature et par le comman- dement de la raison : de là l'amour naturel et l'amour raisonnable.
Pareillement nous recherchons les choses forcément et spontanément, sous Timpulsion de l'instinct aveugle et sous l'influence du jugement délibéré , par la force invincible de la nature et par le conseil de la raison : c'est ici la concupiscence naturelle et la concupiscence non
et quaedam non naturales. Concupiscentia enim I aliqua concupiscentia non naturalis, oportet pertinetad appetilum animalem, ut dictum est j quôd sit rationalis. Sed hoc esse non potest, (art. 1 ad 3). Sed appetitus naturalis dividitur ] quia concupiscentia cura sit passio qucCdam , contra animalem. Ergo nulla concupiscentia est , pertinet ad appetitum sensitivura , non autem naturalis. I ad voluntatem , quœ est appetitus rationis.
2. Praeterea , diversitas materialis non facit i Non ergo sunt concupiscentise aliquae non na- diversitatem secundùm speciem, sed solùra se- j turales.
cundùm numerum , qusa quidem diversitas sub i Sed contra est, qnôd Philosopbus in IIL arte non cadit. Sed si quœ sint concupiscentia? | Ethic. et in Rhetor., ponit quasdam coucupis* naturales et non naturales, non differunt nisi : centias naturales et quasdam non naturales.
secundùm diversa objecta concupiscibilia, quod facit materialem differentiam, et secundùm nu- merum tanlùm. Non ergo dividende sunt con- cupiscentiae per naturaies et non naturales.
3. Praeterea, ratio contra naturam dividitur, ut patel in II. Physic. Si igilr.r in homine est
( CoNCLUsio. — Ex concupibcentiis aliae sunt naturales, hominibus et brutis communes, qui- bus secundùm sensus apprehensionem bonum conveniens nalurse insequuntur ; aliae supra na- turam sive non naturales , quibus movemur ad ea bona,quœ inratione vcl supra rationem sun!;.'^
60 r* II* PARTIE, QUESTION XXX, ARTICLE 3.
Comme nous Tavons vu précédemment , la concupiscence est l'appétit du délectable. Or un objet peut être délectable pour deux raisons : d'abord parce qu'il convient à la nature de l'animal par lui-même, comme la nourriture, le breuvage, et la concupiscence de ces sortes de choses s'appelle naturelle; ensuite parce qu'il convient à Tanimal d'après la perception, comme les dignités, les honneurs, dont le jugement forme le délectable , et la concupiscence de ces choses -là se dit non naturelle , ou plutôt cupidité. Les concupiscences de la première espèce , celles qu'on dit naturelles, appartiennent à l'homme et à la brute , parce que leur objet favorise et délecte la nature animale, d'où le Philosophe les appelle com- munes et nécessaires ; les concupiscences de la seconde catégorie , celles qu'on dit non naturelles, n'appartiennent qu'à l'homme, parce qu'il a seul , grâce à l'imagination , la faculté de créer , au-delà de ce qu'exige la nature, des choses qu'il regarde comme bonnes et convenables. D'après tout cela , le Philosophe dit que les concupiscences sont , les premières non raisonnables , et les dernières raisonnables. Et comme d'autres au- teurs raisonnent autrement, ils appellent les concupiscences non naturelles propres et apposées, indiquant par là qu'elles sont surajoutées aux con- cupiscences naturelles.
Je réponds aux arguments : 1° Les choses qui sont recherchées par l'appétit naturel, peuvent l'être aussi par l'appétit animal après la perception; ainsi la nourriture, le breuvage et toutes les choses qu'on désire naturellement, peuvent devenir l'objet de la concupiscence ani- male (1).
2o La différence qui sépare les concupiscences naturelles et les concu-
naturelle. Celte dernière dénomination ne dit pas que certaines concupiscences sont contraires à la nature , mais qu'elles sont produites par un autre principe.
(1) Quand nous désirons la nourriture pour calmer la faim qui nous presse , nous la désirons